Значительным событием ХІХ в., которое имело не только конфессиональное, но и политическое значение, была ликвидация униатской церкви в 1839 г.[1] Дореволюционная историография по истории униатской церкви была достаточно значительной и по численности превышала количество исследований по истории православной и католической церквей территории западных губерний Российской империи. Исследователи рассматривали ту ситуацию, в какой оказалась эта церковь в конце XVIII – до 1839 г., раскол внутри церкви между белым и черным (базилианским) духовенством, отмечали религиозную индифферентность не только униатских верующих, но и ее духовенства. Исследователи отметили и политику правительства в отношении этого события, связанную, по их мнению, с тем, ликвидация унии привела к увеличению численности православных верующих, и соответственно к увеличению численность “русского” населения и укрепление позиций российских властей на присоединенной территории. Со стороны дореволюционной российской историографии это был процесс “считался «воссоединением” с православной церковью, а стороны польской – «уничтожением». В значительной степени исследователями было православное и католическое духовенство, которое стремилось рассмотреть ситуацию в пользу своей церкви. И нужно отдать должное дореволюционной российской историографии, которая была более объективна, чем польская, и которая старалась всесторонне рассмотреть это важное событие, изменившие расстановку сил в конфессиональной ситуации западных губерний. Среди этих авторов протоиереи Н. Извеков, М. Морошкин, Г. Шавельский и др.

Эта точка зрения сохраняется в конце ХХ — начале ХХІ вв. Так, рассматривая конфессиональную политику российских императоров, В. Фёдаров отметил, что во время правления Николая І  воссоединение униатов с русской православной церковью было призвано решить две задачи: избавить религиозной опоры поляков в Западном крае и вместе с тем быть средством “обрусения западных губерний России, некогда входивших в состав Польши”[2].

Того же мнения придерживаются и авторы работы “Западные окраины Российской империи”, которые считают, что акт 1839 г. не дал властям “твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского влияния”[3].

Ни одна из работ, посвященная истории конфессий западных губерний, периода 30 – 60 гг. XIX в., не оставляет без внимания такую личность как Литовский православный митрополит Иосиф Семашко. В исследованиях можно выделить несколько направлений: 1. биографические  работы, посвященные непосредственно Иосиф Семашко; 2. работы, посвященные конфессиональной политике Российской империи; 3. работы посвященные истории не только униатской, но и православной и католической церквей этого периода. Несомненно, это неординарный человек, вызывавший интерес не только у современников, но и у последующих поколений.

Работ, посвященных биографии и деятельности Иосифа Семашки, за последние более чем 150 лет много. В предисловии к своим монографиям авторы давали историографическую оценку работам, посвященным митрополиту. По мнению И. Смолича в русской исторической литературе , принято подчеркивать роль Семашко, чтобы не слишком выпячивать роль правительства. Но исследования Г. Шавельского недвухсмясленно показали, что Семашко оказался лишь захваченным водоворот событий. То, что среди униатов, как среди мирян, так и среди епископов, были сторонники воссоединения – бесспорно. Было бы, поэтому явно несправедливо приписывать весь процесс только коварству и нажиму властей. Как это делалось в католической историографии.. Неудивительно, что те или иные представители униатской церкви искали из него какого-то выхода, к их числу относился и Семашко[4].

Спорной для некоторых исследователей была работа Н. Извекова[5]. Идя вслед за М. Кояловичем, Г. Шавельским современный исследователь жизни и деятельности Иосифа Семашко А. Романчук писал, что эта книга “отличается сверхкритическим подходом к описанию жизни и деятельности Семашко после совершения воссоединения. Автор подвергает сомнению все плоды трудов Семашко по утверждению православия в Беларуси. Он рисует мрачными красками личность Литовского митрополита. Сверх того, Извеков бросает тень на воссоединенное духовенство и позволяет себе негативно отзываться о всем народе, когда-то повергнутым в унию, а затем возвращенном”[6]. Я не согласна с такой трактовкой ни деятельности Семашко, ни воссоединенного духовенства. Извеков очень хорошо проработал архивы, особенно фонд Литовской православной консистории. И его трактовка отвечает тем материалам, которые есть и в других архивах и в воспоминаниях.

Часто, когда пишут биографическое исследование, отрывают жизнь и деятельность конкретной личности от исторического фона и привносят современные взгляды, забывая, что в тот период была другая ситуация, другие взгляды и т. д. Переписка, воспоминания І половины XIX в. свидетельствуют о том, что униатское население было довольно индифферентным в религиозной жизни. Это было связано, как с неграмотностью крепостного крестьянства, бедной шляхты и мещан, так и с небольшим количеством храмов, когда приходская церковь находилась далеко от деревень, приписанных к ней. А также и со спецификой территории — большим количеством болот и лесов, небольшим количеством путей сообщения и транспорта, что, естественно, мешало священнику наведывать своих прихожан. Крестьянин, по необходимости, обращался в ближайший христианский храм, независимо от его конфессиональной принадлежности. Кроме того, униатским священникам разрешалось проводить богослужение в католическом костёле, или наоборот, что также вносило некоторую путаницу. Смешанные браки, переходы униатов в другие конфессии и возвращение обратно были достаточно распространенным явлением.

После присоединения униатов в 1839 г. древнеправославное и воссоединенное духовенство находилось, по образному выражению церковного историка Г.Шавельского, “в положении старых врагов, которых только что заставили примириться без сильного желания и с их стороны”[7]. Такую ситуацию осложняло и католическое дворянство, которое пыталось столкнуть эти две пока еще плохо соединимые части православной церкви.

Переход из униатства в православие, как для прихожан, так и духовенства был довольно длительным. В итоге в губерниях Гродненской, Виленской, части Минской и Витебской, где было очень мало древлеправославного духовенства, формировалось довольно специфическое православие, резко отличавшееся от православия в центральных губерниях Российской империи. Это проявлялось, прежде всего, в нравственном состоянии самого духовенства. Став вдруг православным, оно долго ещё было по убеждениям, и по сохранению традиций внутрицерковной службы, униатским, что вызывало недоверие к нему со стороны верхушки православной церкви империи. При чём, недоверие вызывало, не только приходское духовенство и прихожане, но и высшее руководство Литовской, Минской и Полоцкой православных епархий. Среди них были бывшие униатские епископы: Иосиф Семашко, Василий Лужинский, Антоний Зубко, Михаил Голубович, благодаря деятельности которых и стал возможным факт присоединения. Но, несмотря на это, они оставались иными, чем высшее православное духовенство, даже в отличие от него, не были монахами. Могилёвский православный архиепископ Анатолий (Мартыновский) писал в апреле 1844 г. архиепископу Смарагду (который был в то время архиереем в Астрахани), что Михаил Голубович “в самой Сергиевой лавре и в Москве открыто требовал на посты молока и мяса”. Профессор П.Казанский, со слов преподавателя Минской православной семинарии, писал, что Минский православный архиепископ Михаил Голубович требовал от учеников семинарии знания польского языка и не определял в священники тех, кто его не знает. И сам признавался, что “по-славянски не умеет читать и постоянно ошибается”. Православным также не нравилось и то, что у преосвящённого Михаила в комнатах не было икон[8].

О Полоцком православном архиепископе Василии Лужинском отзывался его преемник на кафедре Савва (Тихомиров). Он писал, что в душе тот остался униатом, допускал и терпел католические и униатские обычаи. И будучи “воспитан вне сферы православных понятий”, в течение многих лет обнаруживал “благосклонность, чтоб не сказать, льстивые отношения к польским помещикам”. И это в то время, когда древлеправославное духовенство у него в епархии “было загнано и унижено” [9].

Естественно, что такое высшее православное духовенство западных епархий встречало недоверие со стороны других православных архиереев. В своих воспоминаниях о том времени, Иосиф Семашко отмечал, что многие православные архиереи были убеждены в необходимости высылки “воссоединённого духовенства и замещении онаго древлеправославным”[10].

Известный историк М. Коялович, лично знавший Иосифа Семашко, в некрологе, который был посвященном ему, охарактеризовал митрополита следующим образом: “малоросс, с невольно искаженною польским образованием речью, жаждавший быть русским, невольный униат, жаждавший быть православным”[11].

Воссоединенное духовенство, о котором много лет спустя в 1863 г. М.Муравьёв напишет, как о старых униатах, хотя и принявших православие. но по — привычке и обычаю более оставшихся католиками и поляками[12] должно было проходить переподготовку. Но сделать это оказалось не просто. Некоторые из представителей, как приходского духовенства, так и бывших базилианских монахов не смогли научиться вести богослужение по православным обрядам, что вносило сумятицу среди верующих много лет спустя. Связано это было с тем, что оно плохо знало или совсем не знало русский и церковнославянский языки. Для них в 1841 г. Михаил Голубович, по распоряжению Литовского православного архиепископа Иосифа Семашко перевел на польский язык православный пространный катехизис[13].

Еще долго продолжали работать в приходах воспитанники иезуитских учебных заведений. Так, в 1874 г. в Витебской губернии еще встречались православные священники, которые окончили иезуитские училища. Например, в Дерновичском народном училище был законоучителем православный священник Г. С. Клодницкий, который окончил курс Полоцкого иезуитского училища[14]. Неудивительно, что Дерновичский православный приход долгое время славился своими переходами в католичество православных и волнениями прихожан.

Проведенная в 1850 г. ревизия в Литовской епархии показала, что её духовенство не занимается повышением своего образования, только некоторые священники имели Библию, а их дети плохо знали молитвы на церковнославянском языке, не говоря уже о прихожанах. И это несмотря на то, что указом от 6 марта 1845 г. Литовская духовная консистория обязала священников епархии в течение одного года обучить детей священно- и церковнослужителей молитвам на церковнославянском языке. Однако и в 1851 г. консистория вынуждена была признать тот факт, что духовенство мало беспокоится о том, чтобы прихожане знали свою веру и молитвы на церковнославянском языке. Духовенство, в свою очередь, обвинило во всём помещиков, которые не освобождали крестьян от барщины[15].

Шла борьба против использования бывшего униатского облачения, запрещалось духовенству брить бороды и жениться на католичках, крестить дочерей от таких браков в католичестве. Хотя первоначально ношение такой одежды и бритьё бороды было разрешено бывшему униатскому духовенству. В октябре 1846 г. священник Поставской церкви Н.Малентович просил Литовскую консисторию, чтобы ему разрешили брить бороду и не отпускать волосы, потому, что к этому не могут привыкнуть его прихожане. На его просьбу архиерей Иосиф Семашко наложил резолюцию: “Я испытал уже, что честный, добропорядочный и благоразумный священник заставит всегда прихожан уважать его и иметь к нему доверенность, будет ли он с бородой или без бороды”[16].

Нравственное состояние духовенства не могло не оказывать влияния на состояние паствы, которая проявляла, в большинстве своем, религиозную неграмотность и безразличие в делах веры. Минский православный епископ Михаил Голубович, объезжая в 1848 г. свою епархию (в которой из 535 православных приходов 322 были присоединены из унии), ужаснулся невежеству сельских прихожан в вопросах веры. Он отмечал, что “только старые крестились по-польски и знали, конечно, с ошибками и без смысла польские повседневные молитвы и больше ничего”. И тянуло их, по мнению архиерея, больше к костёлу, и что “только сила гражданских законов удерживает их от перехода в латинство” [17].

Витебский военный губернатор И.Жиркевич видел причины спокойного перехода униатов в православную веру в тяжелых условиях жизни крестьян: “прикажи ему не только перейти в православие, но и в магометанство, он и это беспрекословно сделает, и опомнится в новом законе только тогда, когда его накормят. Не было примеров, чтобы занимались религиозными вопросами, когда в животе вместо хлеба — древесная кора и мох, как у витебского крестьянина”[18]. Витебский, Могилёвский и Смоленский генерал-губернатор С.Игнатьев написал в своем отчете от 20 января 1855 г. императору, что “большая часть крестьян не только не знает ни одной молитвы, но даже на вопрос какой веры, отвечает: новой веры, и при дальнейшем объяснении прибавляет: прежде были польской, а теперь кажется русской[19]. Сенатор М.  Щербинин предложил посылать православных миссионеров в воссоединённые приходы западных губерний. “Разве они пришли к православной церкви от язычества, от магометанства или от какой еретичествующей церкви, — писал по этому поводу митрополит Иосиф Семашко 20 февраля 1858 г. в Св. Синод, — но справедливо ли, до сих пор ещё делать разницу между древлеправославными и воссоединенными священниками”[20].

По мнению М. Долбилова усилия, которые Семашко и его помошники прилагали к религиозному дисциплинированию паствы, послужили целям империи, начавшей больше ценить этническую и конфессиональную однородность населения. После 1839 г. экс-прелаты получили в свое управление православные епархии в Западном крае и вообще заняли видное положение в иерархии синодальной церкви. Однако достигнуто это было ценой дискредитации унии как конфессии. Семашко был впоследствии вынужден воздерживаться от любых положительных отзывах о своем былом вероисповедании, за вычетом тех, что подразумевало историческую неизбежность «воссоединения» униатов с православными[21]

Ф. Кривонос[22] относит полонизацию униатской церкви к первой трети ХIХ в.  На самом деле, униатское духовенство уже в XVII в., как показали исследования Д. Лисейчикова писало на польском языке, а после Замойского Собора 1720 г. перешло на католическую одежду, оформление храмов по католическому образцу, брило бороды и т. д. И Семашко, например, еще в 1840 г. носил одежду католического духовенства и отращивал бороду. [23]

Все биографы приводят записку И. Семашко от 5 ноября 1827 г., в то время он был асессором униатского департамента римско-католической духовной коллегии. В ней он описывал положение униатской церкви в западных губерниях. Но только М. Морошкин пишет о  проекте (в конце по ликвидации ликвидации униатской церкви, нашедший поддержку у правительства. Проект был подписан министром народного просвещения и главным управляющим департамента иностранных исповеданий А.Шишковым. В его подготовке, вероятно, участвовал и И.Семашко, либо была использована его записка, что очевидно при сравнении этих двух документов.

Мнение о личности И. Семашко было разным от «епископа-вероотступника»[24] до «воссоединенителя» ( в зависимости от национальности автора). Например, авторы работы «Западные окраины Российской империи» пишут, что в высших бюрократических круга сохранялись сомнения относительно мотивов, которые были у тогдашнего униатского епископа Иосифа Семашко. Так, в 1843 г. государственный секретарь М. Корф, увидев, что Николай І не дал личной аудиенции И. Семашко допустил, что император придерживается принципа: “Любят предательство, но предателя презирают”[25]. Предателем интересов Польши называл его и польский исследователь В. Хотковский[26], который пытался проанализировать причины педательства.

Наиболее полная, на мой взгляд, его биография представлена в работе Г. Киприановича[27]., хотя и до издания этой книги, после смерти митрополита вышли очерки, написанные Д. Толстым, Е. Дылевским[28]. Дополнялись эти очерки воспоминаниями людей, которые были знакомы с Иосифом Семашко, или публикацией разного рода переписки[29]. Е. Дылевский видимо впервые отметил тот факт, что монашество Иосиф принял за несколько дней до 4 августа 1829 г., когда он был хиротонисан в епископа мстиславского, викария белорусской епархии[30]. Это было повторено и в работе Г. Киприановича. На самом деле это факт вызывает недоумение, так как Семашко в своих воспоминаниях не пишет об этом, а это важная веха на пути духовного лица. И нет нигде информации о том, что Иосиф был базилианином. Борьбу с орденом вел, а членом его не был. Видимо эта легенда возникла в более поздние времена, и связана с тем, что высшее православное духовенство было монашествующим, а архиепископу было уже поздно принимать постриг. В воспоминаниях он указывает только о принятии  целибата (безженства). И он даже боялся на старости лет оказаться в монастыре, его идеалом был маленький дом, сад, книги.

В какой степени он оставался любителем прекрасного и достаточно толерантным. Как Г. Киприанович, так и Н. Сушков пишут о любви митрополита к искусству, коллекционированию картин историко-религиозного содержания, портретов духовных лиц, «книг, ученых и богословских, которыми он так дорожил»[31]. 200 предметов живописи украшали его тринопольский архиерейским дом[32]. Сам Семашко писал о посещении театра, когда он приехал в Петербург, мог даже в кругу знакомых петь,  любил чертить карты.

В исследованиях он предстает человеком терпимым, поддерживающим нормальные отношения с католическим митрополитом Жилинским, лютеранским пастором Эвертом и другими представителями этих конфессий[33]. Хотя в 30-х гг. не всегда удачно складывались его отношения с Полоцким православным епископом Смарагдом, о чем писал Г. Шавельский, приведя его письмо к генерал-губернатору Н. Хованскому (от 15 октября 1834 г.). В нем Смарагд отзывался о В. Лужинском и И. Семашко следующим образом, что “оба они, ничего совершенно не делая в пользу православия, желают только казаться пред правительством расположенными к оному, а между тем всю надежду возлагают на фальшивую политику некоторых важных лиц и на перемену обстоятельств”[34].

Литовский православный митрополит Иосиф Семашко терпимо относился к миссионерской деятельности православного духовенства среди старообрядцев. В 1852 г. он написал обер-прокурору Св. Синода графу Н. Протасову, что находит действия против старообрядцев в Западном крае нежелательными. По его мнению, православное духовенство должно считать русских старообрядцев друзьями, чтобы заручиться их поддержкой в борьбе против католичества[35]. Такое мнение вытекало из знания специфики православного духовенства этих губерний, и тех условий, в которых оно находилось.

В дореволюционной историографии был довольно спорным вопрос: кто и когда из высшего униатского духовенства начал подготовку к полному слиянию унии с православием? Архиепископ Василий Лужинский считал, что главными инициаторами в этом направлении были униатские архиепископы И.Лисовский и Г.Красовский. А, по мнению биографа И.Семашко — Г.Киприановича, эти иерархи не стремились приблизить униатскую церковь к православной, а лишь хотели защитить её от католической и восстановить православную обрядность[36]. Возможно, он был прав. В середи 60-х гг. Х1Х в. Иосиф Семашко отмечал, что «воссоединение униатов совершалось иерархическим образом, а не миссионерским. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»[37]Так как осуществить проект присоединения униатской церкви к православной, могли люди молодые, родившиеся в Российской империи, а не в Речи Посполитой, обязанные империи своим образованием, должностью, богатством. Эти люди и были подготовлены в Главной католической семинарии при Виленском университете. Среди них Иосиф Семашко, Василий Лужинский, Антоний Зубко, Михаил Голубович, Антоний Тупальский и др.