Антропология в современном православном богословии.

ВВЕДЕНИЕ

Очерк развития антропологических представлений

Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа , епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.

Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер . В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.

В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».

Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.

В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке . Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.

  • I. Догматические предпосылки православного учения о человеке

Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии . «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .

Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы . Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .

С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.

«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец . Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним . Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .

Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.

В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .

Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?

  • II. Образ Божий в человеке

 

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .

В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его . «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .

Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой .

Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность . Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.

Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим . Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.

Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .

Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте . «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .

  • III. Человеческая личность

В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция . Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.

В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью . Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире . Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .

В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.

Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату . С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.

Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе  и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .

Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .

В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний . Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .

  • IV. Свобода личности

 

Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.

Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы . «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности . Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .

Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .

Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога . Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.

В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .

Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви . Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики . Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.

  • V. Грехопадение и его последствия

В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.

В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий . Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.

Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .

Вторым важным моментом грехопадения, который является следствием отпадения от Бога, стало нарушение гармонии и равновесия в природе человека. Иерархическое соотношение природных сил извращается и искажается. «Дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» . И вместе дух и душа подчиняются законам телесной жизни и подавляются ими. Духовные способности, — это самое главное, — ослаблены настолько, что человек еще способен желать доброго, но не способен своими силами творить чистое беспримесное добро, не говоря уже о том, чтобы вернуться к совершенному состоянию.

Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .

Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .

Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.

Заключение

Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.

Просмотрено: 379 раз.

Рекомендуем

В Минской духовной семинарии состоялась презентация сборника публикаций известного белорусского деятеля В. В. Богдановича (1878–1939)

В ходе мероприятия перед слушателями выступил составитель сборника, доцент кафедры истории Беларуси, археологии и специальных исторических дисциплин ГрГУ А.С. Горный.

В издательстве Минской духовной семинарии вышел сборник материалов XVII Семинара студентов ВУЗов Беларуси

В состав сборника включены 85 докладов участников форума, выступавших в рамках пленарного заседания, шести тематических секций, а также представивших свои сообщения в секции заочного участия.