Великое Таинство Евхаристии

Евтушик

1 (14)

Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение (святой Ириней Лионский).

Жизнь христианина сосредоточена в Церкви, но и Церковь является источником первой не сама по себе, а благодаря своей приобщенности к Богу, благодаря действию Духа Святого, благодаря тому, что в ней на протяжении веков ежедневно совершается «новое Боговоплощение» – таинство Евхаристии. Невозможно жить в Церкви и не участвовать в этом таинстве. Евхаристия не только необходима или актуальна для каждого христианина – без нее вообще не мыслима никакая церковная жизнь.

Все святые отцы в той или иной мере выражали причастность к этому таинству в своих трудах. Их жизнь была практическим учением о Евхаристии. Но не многие из них дерзали выражать саму сущность этого учения (это случалось в основном лишь в тех случаях, когда еретики умаляли и извращали значение этого таинства). Они считали его выше «слова и знания» и, взирая на это таинство, предпочитали покрывать его благоговейным молчанием. Православные богословы, касаясь проблематики этого таинства, в первую очередь старались не раскрыть саму его сущность (перед величием которого смолкают и «Силы небесныя» ), – а защитить его от ложных учений и показать его величие, значимость и непостижимость.

Из святых отцов, писавших об этом величайшем таинстве, особое место занимает богословие святителя Иоанна Златоуста, которого по праву называют «евхаристическим учителем» . Существенный вклад в развитие евхаристического богословия внесли и следующие отцы: святой Игнатий Богоносец (впервые называет это таинство Евхаристией), святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, святитель Амвросий Медиоланский, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, блаженный Августин, блаженный Феодорит Кирский, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, святой Иларий Пиктавийский, Евсевий Эммеский, Николай Кавасила, святитель Филарет (Дроздов), митр. Макарий (Булгаков), Е. Голубинский, И. Дмитриевский, Н. Глубоковский, А. Горский и святой Иоанн Кронштадтский.

Из современных богословов, живших этой проблемой, особенно хотелось бы вспомнить протоиерея Сергия Булгакова («Евхаристический догмат»), протоиерея Георгия Флоровского («Евхаристия и соборность»), архимандрита Киприана (Керна) («Евхаристия»), протопресвитера Николая Афанасьева («Трапеза Господня», «Таинства и тайнодействия»), протопресвитера Александра Шмемана («Литургия», «Введение в литургической богословие», «Евхаристия. Таинство Царства»), протопресвитера Иоанна Мейендорфа («Литургия и причащение», «Брак и Евхаристия», «Литургия, или введение в духовность Византии»), Успенского Н.Д. («Тайная вечеря и трапеза Господня», «Анафора»), Сарычева В.Д. («О Евхаристии»), архиепископа Михаила (Мудьюгина) («Евхаристия и единение христиан»), «Евхаристия как новозаветное жертвоприношение», протоиерея Ливерия Воронова («Евхаристия»). Из ныне здравствующих православных богословов, продолжающих традиции своих предшественников можно назвать митрополита Антония (Блюма), митрополита Иоанна (Зизиуласа), епископа Илариона (Алфеева), Осипова А.И., Яннараса Х. и некоторых других.

Таинство Евхаристии насколько велико и значимо для человека, настолько же оно возвышено и непостижимо. Человек без него не может жить, но в тоже время, приобщаясь одному и тому же Христу, он не может до конца понять его (таинство). Евхаристия является вечностью, которая при приобщении к ней все больше и больше открывает безграничные просторы полноты Божественной жизни. Вся эта полнота не может вместиться в «узкий гроб логического» (или даже догматического) обоснования и определения. Догматы – это всего лишь границы и указатели. Они показывают, где находиться жизнь, но сами по себе не являются ей. Неправильное отношение к ним, попытка всему найти четкое обоснование – приводит к искажению в церковной жизни, зачастую ставя сухую догму выше Самого Бога. Нечто подобное происходило с Западным богословием, которое рациональному освещению подвергает не только физические, но и метафизические реалии. Начиная с Роберта Пасхазия католические богословы, вместо трепета перед святыней, пытаются заглянуть в Чашу и рассмотреть там Христа. А Тридентский Собор (1545-1563 гг.) окончательно догматизирует евхаристическое учение, закрепляя за ним термин transsubstantiatio («пресуществление»).

Православный Восток остается верным святоотеческому учению, но, несмотря на это, уже начиная со времен Константинопольского патриарха Геннадия Схолария (1453-1456) этот термин (а частично и учение) начинает распространяться среди восточных богословов . Основной причиной его популяризации стала вспыхнувшая в Европе реформация, которая интенсивно распространялась и за ее приделы. К. Фельми отмечает: «Понятие «пресуществление» внедрилось в Православное богословие исключительно в ходе полемики с протестантизмом, а не вследствие истинного интереса к философским представлениям, отраженным в термине» . Да и сам этот термин входит лишь только в богословский, но не в богослужебный язык. Иногда православные богословы, по замечанию профессора Н.Д. Успенского, которых никак нельзя обвинить в католических взглядах, просто в силу усвоенных ими сведений из учебников по Догматическому богословию или по Катехизису, говорят как о всем понятной азбучной истине, что сущность хлеба и вина претворяется в Тело и Кровь Христовы, так что от этих элементов остается только их внешний вид или форма. Но это не азбучная истина, а заученные и до конца не продуманные слова .

Богословие – это дар Божий, плод внутренней чистоты и духовной жизни человека. Оно отождествляется с непосредственным видением личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Это не теория мира и не метафизическая система, – это выражение и формирование опыта Церкви. Это не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение и причастие .

«Глубина догматов неисследима… Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть» , – пишет святой Иоанн Лествичник.

Оканчивая вступительное слово приходят на ум слова келаря Троице-Сергиева монастыря Симона Азарвина, писавшего «Сказание о новоявленном кладези» (1648 г.): «Вемъ бо и азъ свою худость и зазираемъ бываю совестию и худоумиемъ своимъ; паче жъ и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть. И не мое дело сие есть, но ваше древнихъ и великихъ отецъ» . Поэтому автор в данной работе, взирая на высоту этого Таинства, которое следовало бы покрыть благоговейным молчанием, старается избегать собственных размышлений о нем и не пытается проникнуть в саму сущность Евхаристии, а дает всего лишь небольшое описание этого величайшего Действа Святого Духа церковной жизни.

Глава 1.

Святоотеческое понимание таинства Евхаристии.

1.2. Пища Жизни.

Человек – существо не самобытное, и поэтому источник его существования находится не в нем самом, а в чем-то высшем и совершеннейшем чем он, то есть в Боге. Бог – это полнота жизни, это полнота бытия и существования, и поэтому чем мы ближе к Богу, тем мы существеннее и реальнее. Другими словами источником нашей жизни, пищей нашей жизни служит Сам Господь, к Которому теснейшим и реальнейшим образом мы приобщаемся в таинстве Святой Евхаристии. «Божественную жизнь подает (Божие слово) посредством того, что дает Себя в снедь (верным) Ему Одному ведомым образом,… Который ради обожения вкушающих усвояет им (Свое) божественное свойство, поскольку Он явственно есть и (справедливо) называется Хлебом Жизни и Силы» (Максим Исповедник).

Святые отцы и учителя Церкви в прошении Молитвы Господней о хлебе насущном, которого мы ежедневно испрашиваем у Бога для поддержания нашей жизни, видели прямое указание на это величайшее таинство Тела и Крови. «Впрочем, слова: Хлеб наш насущный дождь нам днесь, – пишет Тертуллиан, – будем разуметь в духовном смысле. Ибо Христос есть хлеб наш: Он есть жизнь наша и хлеб жизни» . А святой Кирилл Иерусалимский разъясняет: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святый хлеб (Тело и Кровь Господа) есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей хлеб сообщается всему твоему составу, к пользе души и тела» . По своему существенному достоинству «хлеб» просимый в Молитве Господней «превыше всей сущности и превосходит все твари высокою своею святостью» .

В просимом «хлебе» святой Максим Исповедник видит истинный хлеб жизни, «тот который от начала уготовал Господь для бессмертия естества (человечества), вкушение которого побеждает греховную смерть». А далее он говорит: «К такому пониманию настоящего изречения (Молитвы) привел меня (Сам) Спаситель» . ton arton hmwnton epiousion

О том, что выражение «хлеб наш насущный» (??? ????? ??????? ?????????) имеет непосредственное отношение к евхаристическому приношению, кроме древней патристической традиции, говорит и древняя литургическая практика, согласно которой Молитва Господня никогда не произносилась оглашаемым, а только крещеным, то есть тем, кто имел право участвовать в Евхаристии. В самом Новом Завете содержатся некоторые указания о связи молитвы Господней с Евхаристией. Четвертое Евангелие не упоминает эту молитву, а вместо нее приводит диалог между Христом и теми, кто Его просит подавать им всегда хлеб жизни .

В своей беседе о «хлебе жизни», предсказывая Свою жертву, Христос прямо указывает на Себя как на источник истинной жизни: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить во век; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира» (Ин. 6,50—51). Объясняя этот стих, Блаженный Феофилакт замечает, что Христос Сам приобщает нас к Жизни Бога через Свою обоженную Плоть, так как у человека уже не было сил для самостоятельного исправления и приобщения . Своей Кровью Христос изнутри очищает наше естество, давая новую жизнь нашей крови, которая, по православному учению, является носителем нашей души. «Ею (Кровью Христовой) душа омывается, – пишет святитель Иоанн Златоуст, – ею украшается, ею воспламеняется. Она дает нам ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась и сделала небо для нас доступным» . В этом величайшем таинстве жертвы Христовой, через Его Тело и Кровь мы соединяемся с самим Богом, Который приобщает нас к Своей Вечной Жизни.

Эта пища жизни, будучи по существу самим Божеством , попадая в наше тело, не испытывает судьбы обычной пищи, а прямо переходит в состав нашего тела и крови, «не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет), – подчеркивает преподобный Иоанн Дамаскин, – но в нашу сущность и делается охраною, защитным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты» .

Эта пища отличается от обычной тем, что обычную пищу мы (то есть наш организм) усваиваем, а здесь, наоборот, эта пища как бы усваивает и преображает нас. Но это усвоение не какая-то химическая реакция, которая неизбежно изменяет существо какого-то элемента. Потребление Тело и Крови Христовой автоматически не меняет человека. Здесь многое зависит от направленности личности человека, многое зависит от того, в каком состоянии находится его душа и насколько он готов сам к этому изменению, то есть здесь, можно сказать, почти все упирается в свободную волю человека, которого Господь не хочет насиловать. И если человек все свое личностное начало устремляет к Богу и старается достойно вкушать эту Пищу Жизни, то Господь преображает не только личность и духовный аспект человека, но даже изменяет и как бы обновляет и нашу телесную сущность. Святой Иоанн Кронштадтский с изумлением замечает этот фактор: «Чудно обновляюсь я Божественными Тайнами Тела и Крови Христовых всякий день даже доселе – до семидесятого года моей жизни, и не стареюсь, сохраняясь благодатью свежим и бодрым в душе и теле .

Евхаристия – это пища жизни именно в том виде, в котором ее преподает Христос своим ученикам, то есть в виде хлеба и вина. Мы причащаемся Бога, Его Существа через Его же Плоть и Кровь, которые мы вкушаем через обоженные, но все же реальные хлеб и вино. Но этот реализм не должен приводить к объективизации Таинства, так как вследствие этого начинают возникать нескончаемые споры по поводу евхаристических Даров. Это происходит только из-за того, что Евхаристия иногда рассматривает как «вещь в себе», вне контекста, в котором она помещена в Евангелии. Если Евхаристия поистине действительное Тело Христа, то в этом не стоит, прежде всего, усматривать чудо, демонстрирующее Божье могущество, но сначала необходимо поставить это явление в ряд (вернее в центр) событий, относящихся к истории спасения. И тогда человек поймет, что Тело Христа, подаваемое в Евхаристии – это пища в жизнь вечную, это пища, спасающая и преображающая нас, это пища, соединяющая с Самим Богом. Достигши такого понимания и состояния, человек просто безмолвствует перед этим Величайшим Таинством. Преподобный Варсонофий Великий, говоря о Евхаристии, наставляет своего вопрошателя: «Придя во святый храм, для принятия Тела и Крови Христовой, и принимая оныя, внимай себе, чтобы, несомненно, веровать истине сего (таинства). А как сие бывает, не любопытствуй, по сказанному: приимите, ядите сие есть Тело Мое и Кровь» .

Евхаристия – это не какая-то химическая реакция, в которой в определенный момент одно вещество претворяется в другое. Священник здесь не маг и волшебник, который обычный хлеб и вино превращает в божество. Здесь священнодействует Сам Творец неба и земли. Евхаристия – это жизнь Бога, данная людям для исцеления их смертности.

1.3.Таинство бессмертия.

Смерть является следствием греха, который, как страшная ядовитая ржавчина, проник все человеческое существо и породил в нем бесчисленные страсти, болезни, скорби и уродливость. Смерть – это глобальная катастрофа человечества, которая, возникнув однажды, распространяется на весь человеческий род. Смерть – это величайший раскол в человеческом существе, «это отделение души от тела» , «это разрушение души и тела» . Это явление в жизни человечества настолько серьезно и глубоко, что приходится самому Богу низойти до человеческой немощи и уврачевать его, прикоснувшись к смерти.

Христос не только прикасается к человеческой немощи, но Он отдает свою Жизнь и Кровь, для уврачевания нашей жизни и для очищения нашего существа. Спаситель, как добрый садовник, прищепляет слабый, больной и зараженный росток к Своему Дереву Жизни (вернее к самому Себе). Христос соединяет нас с Собой «рана к ране»b, то есть Господь как бы напрямую приобщает нас к своему Божеству и дает возможность нам «питаться» Его Жизнью.

Смерть Христа исцеляет нашу смертность еще и потому, что Христос страдая и умирая на кресте, Он приобщается даже нашей богооставленности. Он может нас вобрать в Себя, какими мы есть, а не какими мы могли бы быть. Здесь проявляется величайшая любовь Божия, тут начинается новая жизнь; то есть живые соки, живая жизнь этого Животворного Ствола начинает пробиваться в росток . И этим источником жизни для нас служит Сам Христос, подаваемый нам в величайшем Таинстве Святой Евхаристии.

Евхаристию, как таинство бессмертия и приобщения Бога особенно ярко и живо переживали христиане первых веков, которые из-за нее готовы были пойти на все и даже на смерть. В гонение Диоклетиана в Африке (Абилитинина) была замучена группа христиан, которые знали, что за ними следят имперские сыщики, но из-за долгого отсутствия своего епископа Фундануса, так истосковались по Евхаристию, что решились больше не прятаться: вызвали пресвитера, который и совершил им Евхаристию. За это они заплатили жизнью. Мученик Лукиан, пресвитер, перед смертью совершает в тюрьме свою последнюю Евхаристию, лежа с вывернутыми в стороны ногами, находящимися в темничных колодках и, держа на груди хлеб и чашу так, что его грудь служила престолом. Прочитав анафору и причастившись, он раздал святой Причастие другим христианам, беспомощно лежащим в темноте вокруг него .

На ранних мозаиках Евхаристия часто изображается, как брачный пир. Первые христиане ждали этого пира и всем своим существом стремились к нему. А мученики – это те, кто приобщался к этому пиру уже здесь, на земле. Они понимали, что Жизнь Христа – это совершенная жизнь, и что полностью приобщится к этой Жизни, к этой вечной Евхаристии, к этому вечному общению можно только через Голгофу. Святой Игнатий Богоносец, обращаясь к римлянам, пишет: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов… Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога» . Далее он прямо указывает на вечную причастность к Евхаристии: «Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым… Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И жития Божия желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» .

Святой Поликарп, епископ Смирнский, в своей мученической кончине видит непосредственное приобщение к этому великому Таинству. Стоя среди пылающего огня, священномученик с радостью взывает к Богу: «Славлю Тебя, что Ты удостоил меня в этот день и час в числе мучеников Твоих получить часть в Чаше Христа Твоего…» .

Самопожертвование ради Христа, как высший вид евхаристического служения христианина, получает очень яркое отражение и в церковной гимнографии: «Велия веры исправления, во источнице пламени, яко на воде упокоения, святый мучениек Феодор радовашася: огнем бо всесожжения, яко хлеб сладкий Троице принесеся…» (тропарь Великому Мученику Феодору Тирону).

Первые христиане еще при жизни приобщались и ощущали бессмертие. Воскресение для них зажигалось уже здесь, в этом обоженном Христом мире. Евхаристия для них была трапезой и осязанием Божества. Она была реальным временем и местом, в котором присутствовал Христос. И поэтому при телесном понимании Царства Небесного – мощи святых (особенно мучеников) понимали, как нечто соединенное со Христом. Они воспринимались, как некая тварная реальность, в которой человек соединился со Христом. Дионисий Александрийский пишет, что христиане «принимали тела святых на распростертые руки и прижимали их к груди, отерев глаза и закрыв рот, несли на своих плечах и не могли от них оторваться, обнимая; омыв, заворачивали их в красивые покровы» . Поэтому для первых христиан было естественно, что столом для Евхаристии служила крышка гробаа. И в этом не было ничего мрачного и ужасного. Эти кладбища (катакомбы) наоборот вызывали у людей какой-то особый оптимизм и радость. Здесь почивала благодать мучеников. Поэтому здесь незримо и по-особому присутствовал сам Господь. «Место, где кто-то пострадал: деревня, пустыня, корабль, гостиница, тюрьма, – пишет Александрийский епископ, – становятся для нас обителью праздника» .

Христиане в Евхаристии видят залог будущей жизни и воскресения. «Подобно тому, как упавшее в землю и истлевшее зерно – пишет святой Ириней Лионский – приносит хлебный плод и становится Евхаристией, то есть нетленной материей, так и наши тела, насыщенные нетленной Плотью и Кровью Господа, хоть и погребенные в землю, будут изведены из нее Духом Божиим в вечную жизнь» . Здесь залог нашего воскресения кроется в самом Божестве, прикасаясь к вечности Которого, мы сами становимся носителями этой вечности. Бог как Существо высшее и совершеннейшее, если мы открываем Ему свою личность, преображает и одухотворяет его. Другими словами, Господь, через приобщение к Нему соделывает нас своеобразными лучами, устремленными к вечности и Его Существу.

Это Таинство соединяет все наши «лучи» в один всеобъемлющий поток, но не смешивает их. Оно присоединяет каждый наш голос к общей вечной гармонии звука. Уже здесь, на земле, для многих Евхаристия перестает быть «религиозным опытом» или средством индивидуального спасения, а становится модусом бытия, образом жизни, освященным видением и ожиданием будущего, тем, чем мир станет, когда будет в конце времен преображен в Царство Божье .

1.4. Сердце церковной жизни.

Каждый верующий христианин является членом Церкви, которая в свою очередь есть не только «общество людей»a, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов, исповедующих одну веру. Церковь – это нечто большее. Церковь – это Тело Христово, это живой действующий организм, это место, где встретились Бог и человек, где они заодно, где они составляют одну таинственную семью. Поэтому Церковь является одновременно и Божественной и человеческой, а точкой прикосновения этих природ, или даже самим сердцем Церкви, является таинство Евхаристии, без которой немыслимо и само существование Церкви.

«С первых дней после Пятидесятницы, – пишет протоиерей Николай Афанасьев, – быть или состоять в Церкви означало участвовать в ее Евхаристическом собрании. Где Евхаристия – там и Церковь, а где Церковь – там и Евхаристия» . Вся церковная жизнь была построена около (и можно сказать даже на) Евхаристии. Все богослужение формировалось, и было приготовлением к этому таинству. «Все основные таинства, которые для нас, в наше время связаны с отдельными обрядами, как-то: крещение, миропомазание, брак, рукоположение в епископа, священника или диакона, – замечает протоиерей Иоанн Мейендорф, – все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии человеческое собрание превращается в Церковь Божию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центральный смысл и цель церковной жизни» .

Вся экклезиология первых христиан зиждилась на этом таинстве. «Для церковного сознания апостольского и послеапостольского времени даже не существовало вопроса о том, могут или не могут члены какой-либо церкви принимать участие в Евхаристическом собрании. Быть членом Церкви означало принимать участие в Евхаристическом собрании, а потому прием в Церковь совершался до литургии, в которой впервые участвовали «просвещенные». К ним были обращены торжественные слова: «Елицы во Христа…». Эти слова тогда сохраняли свой полный смысл. Они крестились во Христа, они облеклись во Христа, а потому они достойны принимать участие в Евхаристическом собрании. Те, кто не могли участвовать в Евхаристическом собрании, не считались членами Церкви или, по крайней мере, временно перестали ими быть. Апостол Павел говорил не о достоинстве или недостоинстве членов Церкви, как условии участия в Евхаристическом собрании, а о недостойном вкушении Евхаристических даров: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу недостойно, виновен будет против тела и крови Господней» (1Кор. 11, 27)» .

Но в тоже время без Церкви теряется смысл Евхаристии, без Собрания не может быть и Причастия, так как некому приобщаться к этому Единству. «Смысл Причащения, – пишет священномученик Иларион (Троицкий), – в его церковности. Вне единства церковного нет и Причащения» . Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения». Эти слова Киприана Карфагенского имеют евхаристическое значение. Вне Церкви нет спасения, так как нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который широкой волною под влиянием индивидуализма эмпирической жизни влился в церковную жизнь» . Для того, чтобы жизнь Церкви была здоровой и полноценной, должно в соответствующем ритме биться ее сердце (Евхаристия), то есть должно правильно совершаться богослужение, а в частности литургия и непосредственно сама Евхаристия. Церковное богослужение является проявлением самой же Церкви. Древнее изречение гласит: «Lex orandi, lex credendi», то есть «Норма молитвы (служения) – есть норма веры». Попросту говоря, богослужение – это способ, которым Церковь исповедует и передает свою веру. Человек преобразует свою жизнь и становится настоящим христианином не столько через изучение догматического и нравственного богословия, сколько через правильное участие в богослужении и непосредственно в Евхаристии. Преподобный Исаак Сирин пишет, что «вера обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой» . Алексей Степанович Хомяков говорит, что «только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию» .

Настоящую веру мы получаем больше опытным, чем теоретическим путем – приобщение к самому источнику этой веры, то есть к самому Богу, Который подается верующим в таинстве Евхаристии. И поэтому становится понятным, почему Церковь постоянно ратовала не только о чистоте веры, но и о правильности совершения богослужения. Отчасти становится понятен и раскол XVI веке в Русской Церкви, образовавший старообрядчество, и почему наша Церковь называется Православной, а не правоверной или какой-то другой. Русский славянофил Дмитрий Алексеевич Хомяков пишет: «Нельзя быть членом Церкви, не будучи православным, в абсолютном смысле этого слова, ибо Церковь есть соединение людей «как православных» (то есть именно правильно славящих Бога)» .

Как сердцеа очищает кровь и сообщает телу питательные вещества, так евхаристическая Чаша питает и оживотворяет весь церковный организм, сообщая каждой ее клеточке бессмертие и любовьb. Евхаристия – это самое настоящее таинство Любви. Она соединяет нас с Богом и друг с другом невидимыми мистическими связями. И поэтому, чем мы ближе к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближним. Святой Авва Дорофей объясняет это на примере круга. Центр круга это Бог, а остальное множество точек – это люди. И чем ближе эти точки к центру, тем они ближе друг к другу, так же и люди – чем они ближе к Богу, тем они ближе и друг к другу. К евхаристической Чаше человечество должно приносить не только всю свою скорбь, но и всю свою радость, которые должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы .

Только Церковь во всей ее полноте может совершать Евхаристию, так как Евхаристия есть «дело» Церкви, а не отдельных групп. Христос зовет на Свою трапезу всю Церковь, так как эта трапеза возможна только в Церкви, в которой Он царствует. Только в Церкви сокращается время, и будущее становится настоящим действием Духа. В нашей земной жизни «день Господень» возможен только в Церкви . И только Евхаристия имеет полное эсхатологическоес значение, переносящее нас во второе пришествие Христа . «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет»(1Кор. 11,26), – предупреждает апостол Павел коринфских христиан.

Для человека, «живущего на Евхаристии и через Евхаристию», если вспомнить слова отца Георгия Флоровского (при условии, что Евхаристия совершается должным образом), обычным становится смотреть не только «вверх», но и «вперед». У него входит в привычку ставить себя, свое дело и саму историю под свет и суд Царства Божьего, всегда и во всем ища «последнего смысла» (Мф. 6,33), оставляя последний суд над людьми Богу, стараясь усмотреть во всех вещах жизнь во Христе. Своей эсхатологической перспективой Евхаристия исцеляет нас от себялюбия, источника всех страстей, потрясает самый остов индивидуализма и учит нас существовать в собрании с другими и всем творением Божьим .

1.5. Икона Царства Божьего.

Земная жизнь человека – это всего лишь миг, всего лишь мгновение, за которое он должен изменить направление своего существа. Это шанс (в вечности), данный Богом. За это мгновение человек должен спроецировать луч своей бытийности и направить его к Богу, Который со Своей стороны всячески способствует этой перемене, этой ????????. metanoia Господь, благодаря Своей любви, не только показывает человеку путь к этой перемене, но дарует все средства для достижения оной и даже уже здесь, на земле, приоткрывает завесу Будущего Века в таинстве Евхаристии, совершении Божественной Литургии.

Литургия является иконой будущего века, иконой Царства Божьего. Она является символом и воспоминанием исторического подвига Христа, но в то же время на ней сокрушаются все реалии и человек приобщается к вечности.

Будучи образом Царства, Евхаристия подчеркивает парадокс действительности приобщения Богу: «уже, – но еще не». Воскресение Христово возвестило об окончательной победе над пленом и смертью, но эта победа еще не реализовалась в истории. В мире еще пока действует смерть, но это не лишает нас той надежды, с которой мы обращаем свой взор к последним временам, когда Воскресение Христово станет воскресением и наших тел. Такой взгляд не должен превращать Евхаристию в своеобразное «болеутоление», которое помогает забыть о зле и грехе, все еще мучающем тварь. Евхаристия – это не забвение и не уход в себя, это настоящая жизнь, которая направлена к будущему веку (Царству Божьему). Как образ Царства Божьего, Евхаристия заставляет нас глубже ценить контраст между миром, каков он есть, и миром, который будет в последние времена. Евхаристия разрушает «бытие – к – смерти» онтологическую спаренность бытия и небытия, жизни и смерти, спаренность, ведущую или к отчаянию, или к безразличию ко всему, что связано с преображением мира» . Учитывая этот момент, преподобный Ефрем Сирин предупреждает: «Если идешь к Царству, то сбрось с себя излишнее. Разве будет чего недоставать тебе в Царстве и надобно брать это с собой? Будь благоразумен. К Трапезе Своей призывает тебя Бог, сбрось с себя всякое бремя. Соберись в путь без бремени и иди с Богом в Царство Его. Он ищет тебя, чтобы с Ним шел ты и с Ним вселился в Чертог Его» .

Литургия как икона Царства Божьего не изображает, а являет истинную жизнь, истинное бытие тому, кто участвует в Ней. Она, как икона, являет человеку своего рода обратную перспективу, которая устанавливает иную точку отсчета для нашего «я», для нашего «???»: ego нечто становится значимо не потому, что включено в мой мир, мой горизонт, мое поле зрения; напротив, я могу что-то значить лишь потому, что я включен в нечто большее, чем я сам. Человек начинает себя чувствовать на Иконе Царства Божьего одним из оттенков краски, каким-то небольшим штрихом, который в отрыве от изображения представляет какую-то однотонность и монотонность, который в одиночестве не являет ничего стоящего и значащего. Он начинает понимать, что лишь только будучи причастным этому изображению, он может что-то значить, лишь только присутствуя в этой иконе он может приобщаться к Жизни Царства Божьего.

«Во время Литургии, – пишет свято праведный Иоанн Кронштадтский, – человек видит не только икону Царства Божьего, но само это Царство нисходит на землю и земная Церковь совершает Евхаристию вместе с бесплотными силами. Здесь необъятный, беспредельный Бог как бы объемлется, нисходя от Своей беспредельности в малое вместилище храма, неосязаемый осязается и вкушается (разумею в тайне причастия). Храм Божий есть земное небо, есть грань, соединяющая небо с землей; здесь человек познает и чувствует, что он есть образ Божий; что он на земле только гость и пришелец, что он, собственно, есть житель небесный, что он есть член Церкви или Богоутвержденного общества спасаемых, что он есть чадо Божье» .

Во время Литургии человек приобщается Вечности, иногда даже сам не замечая этого. Иногда эта Вечность частично проявляет себя в реальности и тогда человек забывает о времени, о чувствах, о всем…, он просто безмолвно наслаждается этим приобщением.

Литургию (не в самой ее сущности) даже как прообраз, как символ вечного Царствия Божьего человек полностью не может понять и постичь. Эта непостижимость говорит о причастности к вечности. Да и сам «символизм» остается уделом поверхностной, парадной, рутинной церковности, в которой широко распространенное, но неглубокое любопытство ко всякого рода «священности» легко принимается за религиозное чувство и «интерес к Церкви». Но живой, подлинной и – в лучшем смысле этого слова – простой – вере все это не нужно, ибо живет она не любопытством, а жаждой… Как тысячу лет назад, так и сейчас «простой» верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно «прикоснуться к мирам иным». В каком-то смысле он даже не «интересуется» богослужением, его структурой и значением. Не интересуется потому, что он получает то, что жаждет: света, радости, тепла и утешения Царства Божия…» .

1.6. Таинство суда.

Каждое существо (любая форма жизни) имеет какую-то определенную цель или жизненную направленность, благодаря которой оно существует. А нарушение этой цели ведет к искажению бытийности существа или его уничтожению. Все временное оценивается Вечностью, которая или приобщает существо к Себе, или лишает его этой участи (каждая тварь, любая форма жизни имеет какие-то оценивающие или испытующие ее факторы). Для низших тварей такой испытующей нормой является время, а для человека таким мерилом и самой же целью является сама Вечность, то есть Сам Бог. Человек призван к этой цели и должен приобщиться ей и обожиться. Этот процесс очень сложный и не односторонний, на него человек должен смотреть через призму смирения иначе это приобщение будет служить ему во вред и станет не приобщением, а отчуждением . Поэтому величайшее таинство жизни и бессмертия является и таинством суда.

В Новом Завете евхаристические Дары называются «?????», agion? есть нечто святое, точно так же, как «??????» agioVназывали членов Церкви – «святой», «священный» – в ту эпоху имели больше не моральный смысл, а обозначали «отделение» и «выделенность» . И сейчас священник на литургии возглашает, что эта святыня подается не всем, но только выделенным – «Святая святым» . Здесь проводиться очень огромная параллель с судом, под которым понимается в первую очередь не наказание, а разделение и отлучение человека от Бога.

Участвуя в Евхаристии, человек получает залог будущей жизни, залог будущего оправдательного суда, а отлучение от церковного общения и Евхаристии во все времена рассматривалось как предвосхищение эсхатологического суда. Особенно живо это переживалось на заре христианства. «Достаточно напомнить о «павших» во время гонения, которые, по малодушию человеческой природы, не имели мужества свидетельствовать о своей вере в Господа Иисуса Христа. Они делали все, чтобы добиться евхаристического общения, которого они были лишены. Для нас не совсем понятно, почему «павшие» в эпоху Киприана Карфагенского вызвали церковный конфликт, не желая подождать несколько месяцев до соборного решения их участи. В настоящее время многие и многие добровольно отказываются от евхаристического общения на гораздо более продолжительное время» .

Отлучая от общения, Церковь не свидетельствовала погибель человека и не обрекала его намеренно на вечную погибель, а наоборот, заботилась о его спасении. Церковь брала на себя ответственность помешать вечному осуждению человека, давая ему время на раздумье и покаяние. Так как участвуя в Евхаристии, человек участвует в Вечности, а неправильное (недостойное) участие в ней не только не приобщает человека к вечности, но и губит его личность, его существо. Апостол Павел, предупреждая об этом, пишет к Коринфянам: «Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем» (1Кор. 11,29).

Это лекарство бессмертия, если его неправильно принимать, то оно не только не врачует, но еще больше уродует душу и сказывается на физическом состоянии. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин говорит: «Духовные немощи и смерти происходят от (недостойного) причащения. Ибо многие, которые недостойно причащаются, становятся немощны верою, слабы духом, то есть подвергаются недугам страстей, засыпают сном греха, от этого смертоносного усыпления никак не пробуждаются для спасительной заботливости …» .

Тело и Кровь Христовы, Которые мы принимаем в таинстве Причастия, являются самым настоящим всепоглощающим огнем, который нашего внутреннего человека раскаляет и делает подобным ему огнем или же полностью сжигает. «И устремив глаза и уста, и чело, – восклицает преподобный Иоанн Дамаскин, – причастимся Божественного угля, для того чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от огня, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены» . Этот огонь является своеобразным мерилом, которым будет судиться мир. В конце времен все измениться, а силой, преображающей творение, будет этот всепоглощающий и всеиспытующий огонь, так как в Царство Божье ничто нечистое не может войти. 1.7. Благодарение за творение.

Человек, несмотря на то, что он потерял свое состояние (и даже в какой-то степени достоинство), все же создан в раю и для рая. И этот идеал, хотя человек не всегда это осознает, постоянно зовет его к себе, постоянно будоражит душу человека, которая находит свое успокоение только в Боге. Уже здесь на земле человек как бы заново учится опыту райской жизни, опыту новой жизни с Богом в вечности. И этот опыт он получает в Церкви, участвуя в ее жизни и таинствах, и особенно в таинстве Благодаренияа. Здесь, как пишет отец Александр Шмеман: «Мы снова узнаем, что рай – это первозданное состояние человека и всего творения, состояние их до грехопадения, до изгнания из рая, и состояние их по спасении, обещанное Богом и во Христе уже дарованная, уже открытая человеку вечная жизнь. Что рай, иными словами, – это то начало и тот конец, к которым отнесена, и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем – всего творения» .

Вся жизнь человека это своеобразный опыт возврата к той высоте, которую когда-то потерял прародитель. Этот опыт восхождения и подъема, к которому человек наиболее живо приобщается в Евхаристии, является своеобразным испытанием и все новым и новым познанием себя и мира. Человек оценивает себя по отношению к Богу и греху, жизни и смерти. Благодарение, приносимое Церковью, является своеобразным испытующим элементом. «Каждый раз оно есть явление человеку себя, явление в свете Божьего Лица его сущности, его места и призвания в мире, и поэтому – акт, обновляющий и воссоздающий человека» . Участвуя в этом величайшем таинстве Благодарения, человек не только преображается сам, но преображает и приводит к Богу всю тварь, которая «стенает и мучается доныне» (Рим. 8,22). В Евхаристии человек, принося Богу не нечто свое, а то, что не принадлежит ему («Твоя от Твоих» ) действует как священник творения от имени и по причине священства Христа. И совершая это приношение он соединяется не только со Христом но и с природой.

«Следовательно, Евхаристия освящает отношение человека к природе. Она дает ему возможность по-настоящему любить природу и быть ее царем, не становясь при этом рабом и не отстаивая своего исключительного права на нее. Ибо когда человек захватывает власть над творением, порядок мира нарушается, и творение противоборствует Богу. Евхаристия открывает, что человек не владелец творения, но священник, приносящий его Богу, освобождая, таким образом, и природу, и человека от присущих им ограничений» . В Евхаристическом видении мир приобретает сакраментальный смысл и перестает быть одной некой областью, отделенной от Церкви. Разделение между священным и мирским, которое производит глубокие волнения, становится полностью преодоленным в Евхаристии. Церковь живет в мире (Ин. 1,11) и в своей Евхаристии она принимает на себя мир и приносит его Богу как хвалу благодарения .

В благодарении человек непосредственно встречается с самим Богом, а не с какой-то идеей о Нем. Это чувство является тем основополагающим камнем, на котором зиждется вераC. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «вера – есть удел душ благодарных» . Только в этом чувстве человек может максимально познать Бога и соединиться с Ним. Благодарение, совершаемое в Евхаристии, каждый раз все ближе и ближе подводит человека к потерянному раю и даже уже здесь в Причащении предвосхищает Царство Божие. Благодарением, как воздухом жизни дышит и живет Церковь. Самим же дыханием является Дух Святой: Он Тот, Которым для каждого осуществляется присутствие Христа. Сам апостол Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12,3). «Вся церковная жизнь, – пишет священномученик Иларион (Троицкий), – есть проявление именно Духа Божия. Всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа… Дух Божий, проникающий собой все тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердце любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть основой его жизни и его отношения к другим людям» .

Участвуя в благодарении Церковь, по словам протоиерея Георгия Флоровского, совершает «некое космическое таинство», она становится причастна «новому земледелию» и в этом таинстве она предвкушает будущее, и даже больше – каждый раз совершая Евхаристию, Церковь (в перспективе будущего) свидетельствует, что спасение мира завершено: «От небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки,… дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» . «Видихом свет истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную нераздельной Троице поклоняемся: та бо нас спасла есть» .

Глава 2.

2.1. Евхаристия в католичестве.

Проникнув в Рим, христианство столкнулось с четким и отточенным правовым складом мышления , которое в свою очередь на века определило жизнь западных христиан. Католичество наложило юридическую кальку не только на внутренне-церковные канонические отношения, но и на само вероучение Церкви. Карсавин, довольно-таки симпатизирующий католичеству, замечает об этом следующее: «Католичество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненного значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это производит такое впечатление, будто для католичества догмы – нечто вроде законов для государства, которым необходимо повиноваться (= верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать.Учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать)» .

Западный христианин в общем сверял свою веру с внешним авторитетом, которым кроме Библии, и в некоторой степени даже больше Библии, является церковная власть, а в частности – папа, и это наложило огромный отпечаток на вероучение и даже на сам остов Церкви, на святую Евхаристию.

В католическом учении, так же как и в православном, Евхаристия является «источником и вершиной всей христианской жизни. Все другие таинства, как и все виды церковного служения, устремлены к ней. Ибо Святая Евхаристия содержит в себе все духовное сокровище Церкви, то есть Самого Христа – нашу Пасху» , – сказано в католическом катехизисе.

Современный католический богослов кардинал Анри де Любак называет это таинство по преимуществу sacramentum sacramentorum, duasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis (таинство таинств, как бы духовное завершение жизни и предел всех таинств) – таинство, «что несет в себе тайну нашего спасения» . Фома Аквинский особенно акцентировал на этом внимание. В свое время он писал о Евхаристии:«Она содержит в себе всю тайну нашего спасения» .

«У нас нет более верного залога и более яркого знамения этой великой надежды новых небес и новой земли, – говорит катехизис католической церкви, – где будет обитать справедливость, нежели Евхаристия» . «Евхаристия заключает в себе смысл всей человеческой жизни и всего существа веры. Это полнота жизни Христовой, дарованная христианину в виде пищи, предложенной для вкушения» , – пишет кардинал Поль Пуар.

Католическому учению о Евхаристии присущ всепроникающий реализм. Здесь практически нет места восточному мистицизму. Таинство воспринимается католикам чувственно и материально. «Воспоминание о Тайной Вечери – это воспроизведение действий и слов, – пишет Теста Бенедетто, – которыми Сам Христос провозгласил и прославил благодеяния роду человеческому, происшедшие из Его страдания и воскресения… Церковь изображает самопожертвование Христа в тех знаках, которые Он установил. Так что совершаемое ею представляет собой и воспоминание об Иисусе Христе, и таинство, связанные воедино. Всякий раз, когда совершается чин таинства, одновременно повторяется составляющее его основу самопожертвование Христа. В этом смысле Евхаристия есть воспоминание о Христовом деле спасения» .

«Христианская литургия не только напоминает о спасительных для нас событиях, она их делает присутствующими в сегодняшнем дне» . «При совершении Евхаристии, исполняя то, что исполнил и просил творить в Его воспоминание Иисус, Церковь не просто предлагает субъективно чтить или вспоминать своего Спасителя. «Церковь объективно творит Воспоминание. Она воспроизводит те самые жесты, которые Он исполнил за Тайной Вечерей, причем так, что они знаменуют всю личность Спасителя целиком и все дело Искупления, доведенное до конца» . «Под видом хлеба и вина, – исповедуя католическое учение, Теста Бенедетто отмечает, – подлинно, реально и сущностно присутствует наш Господь, истинный Бог и истинный Человек. Через таинство Он пребывает в них материально, этот способ бытия – таинственный, принимаемый верою и возможный для Бога» .

Православию так же не чужд реалистический взгляд на Евхаристию, но только православный богослов (верующий) в Евхаристических Дарах старается в первую очередь не распознать Христа, а приобщиться к Нему. Для Православия важно само присутствие (полное и всепоглощающее), сам сакраментальный момент и приобщение Богу, а не стремление в первую очередь рассмотреть Христа в Святых Дарах. И поэтому для Православия чужда католическая традиция поклонения святой Дарам .

В католическом богословии огромное и, можно сказать, одно из самых главных мест занимает учение об искупительной жертве Христа . «Смерть Христа на кресте единственна, – замечает католический священник Тышкевич, – неповторима, преизбыточна в отношении почитания Бога и умилостивления Его правосудного гнева» . «Воспроизводя то, что было сделано за Тайной Вечерей, и принося в жертву Отцу личность Христа, – пишет Теста Бенедетто, – Церковь празднует Пасху Христову, которая становится и ее Пасхой… В Евхаристии вся Церковь, «которая есть Тело Его, полнота Наполняющая все во всем» (Еф. 1,23), приносит Христа в жертву Отцу вместе со всеми членами Тела Христова» . В центре католической литургии – Жертва, которая есть «образ и представление Страстей Христовых» и являет собой тайну Его Жертвы и воспоминание Его Смерти .

Продолжая размышление о литургии Тышкевич отмечает, что здесь, на мессе, «вместе со Спасителем и в силу Его благодати, вся Церковь жертвует собой; соборное Тело приносит в жертву физическое Тело Христа в залог и во свидетельство своего собственного самопожертвования, получающего свою ценность от жертвы, принесенной Искупителем на кресте» . О соотношении крестной жертвы и мессы Тридентский Собор (1545-1563) постановляет: «Если смерть на кресте была зримым реальным символом Его внутренней жертвенной готовности, необходимым для совершения жертвы, то внешний, зримый порядок мессы как жертвенного действия равным образом составляет столь же необходимый реальный символ внутренней жертвенной готовности Христа, чтобы так же и она была жертвой» .

Согласно Второму Ватиканскому Собору, священнослужители в жертвоприношении мессы именно «воспроизводят и используют, вплоть до пришествия Господа, единственное жертвоприношение Нового Завета, – Жертву Христа, принесшего Себя Самого Отцу один раз навсегда как жертву непорочную» . Православный же христианин в Евхаристии прежде всего видит не воспроизведение единственной Жертвы Христовой, а мистическое вхождение и приобщение к ней.

Для католического богословия в восприятии Евхаристии не чуждо учение о всепоглощающей любви Христовой, о Воскресении и преображении человека, но месса (Евхаристия), как уточняет Тридентский Собор, – это в первую очередь «истинное принесение жертвы в собственном смысле слова», «это истинная искупительная жертва» . Из самого же богословия понятие о Бескровной Жертве почти что выпадает. Католичество, взирая на Голгофу, акцентирует внимание на психологическом моменте, на самом акте совершения жертвы.

Православие же на Кресте в первую очередь видит Христа (Бога и Царя), Который пришел на землю, чтобы спасти и преобразить человека, а не только пострадать за него. Конечно же, Православие не отвергает значения Евхаристии, как искупительной жертвы, но оно в первую очередь наполняет ее величайшей и безмерной любовью Божьей. «У подножия креста люди в первый раз воочию познали Бога, – отмечает протоиерей Павел Светлов, – Который не только не хочет губить людей за грехи их, но и Сына Своего жертвует для их спасения. Крестная смерть Христова была искупительной за грехи людей. Эта Жертва страдающего добра не есть жертва юридизма, но жертва любви. Это была жертва, принесенная любовью Сына Божия. Она разрушила грех, как преграду для любви Бога к людям и любви людей к Богу. И в этом ее искупительное значение» . Отмечая, что «вся жизнь Спасителя – сплошной искупительный подвиг», князь Трубецкой А. пишет: «Правда Божия – это Божественная любовь, взятая со стороны своей внутренней логики… Встречу правды и милосердия в Боге мы и видим в искупительной жертве Христа» . «Крестом Христовым разрушено величайшее зло в человеческой жизни – отчуждение людей от Бога, порождаемое грехом, – пишет он же, – смертью Крестной умерщвлен грех в самом корне иссушающий и в самых источниках омрачающий жизнь человеческую» .

Православие смотрит на страдания, в первую очередь, не как на искупительные средства, а как на преображающие. Они в большей степени не избавляют человека от наказания, а изменяют, преображают и возводят его к Богу, к Христу воскресшему. Для православного человека центр и апогей всей его жизни – это Воскресение. «В западном же богословии, – как отмечает митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас), – в целом, Воскресение Христово не более, чем подтверждение спасительного дела Креста» . Но все же, не следует забывать, как замечает архимандрит Киприан (Керн), что «Евхаристия есть жертва и воспоминание Господней Жертвы. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывают и не переживают Литургию как Жертву, те впадают в протестантское понимание Евхаристии» .

Католичество, так же как и Православие, смотрит на это Таинство, как на величайшее Благодарение Богу. «Евхаристия, воспринимая и делая нашим настоящим Иисуса Христа, Его Крест и Воскресение, становится средоточием всего христианского богослужения. Она справедливо именуется Евхаристией, ибо не может быть высшей благодарности Богу от Его Церкви, нежели воспроизведение слова и действия Самого Иисуса Христа. Именно этим таинством, – отмечает Тесто Бенедетто от лица Католической Церкви, – мы подчеркиваем смысл происходящего как подобающего и правильного благодарения Богу во Иисусе Христе» .

Первым официальным расхождением между Западом и Востоком в понимании Евхаристии стал вопрос о веществе самого Таинства. «Михаил Кируларий (XI в.) называет в числе «ересей латинских» употребление в Евхаристии не квасного хлеба » . Это различие было в большей степени обрядовым и поэтому пока не представляло столь ужасающей проблемы. С развитием схоластической точности латинского богословия (XIII в. – Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, Дунс Скот и др.) на Западе появляются новые, отличные от Востока, взгляды на Евхаристию.

После исповедания веры Беренгарием, Четвертый Латеранский Собор (1215г.) провозглашает, что «Божественной силой хлеб пресуществляется в Тело, а вино в Кровь, так что, дабы завершить тайну единства, мы получаем от Него то, что Он получает от нас» . Тридентский Собор (XVI в.) уже проводит окончательную границу в восприятии Евхаристии между двумя традициями, догматизируя учения о transsubstantiatio (сущность хлеба и вина пресуществляется в Тело и Кровь Христа, так что от хлеба и вина сохраняется лишь их акциденции, или видимые признаки: форма, цвет, вкус, запах, и в святом Причащении (Hostia) не признается какой-либо остаток естественной сущности вместе с Телом и Кровью Христа. Здесь присутствует Сам Иисус Христос).

На первый и поверхностный взгляд, кажущиеся незначительными расхождения в этом вероучительном пункте между Католичеством и Православием на самом деле имеют огромное значение для христианина, так как при этом искажается сам остов церковности, искажается само учение о Боге. Католицизм лишает Евхаристию ее сакраментального мистицизма и, как отмечает Алексей Степанович Хомяков, превращает Ее в «какое-то атомистическое чудо» .

Святые отцы в большинстве своем, чувствуя высоту и непостижимость этого Таинства, не дерзали размышлять о том, каким же образом Христос присутствует в святых Дарах. Святой Ефрем Сирин пишет: «Я, братья мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы» . В тоже время церковное сознание воспринимало евхаристические хлеб и чашу именно как истинное Тело и Кровь, не отрицая при этом и сохранения их физической природы. adiairetwV   acwristwV asungctwV  atreptwV

Учение о Евхаристии у отцов (в особенности сирийская школа IV в.), как отмечает Николай Дмитриевич Успенский, «можно называть евхаристическим богословием, потому что оно, то есть это учение, оказывается непосредственно связанным с учением Церкви о двух природах Богочеловека» . Святые отцы исповедывали в Евхаристии халкидонское (неслитно «?????????», неизменно «????????», нераздельно «??????????», неразлучно «?????????») ) соединение природ во Христе. Еще до Собора (451 г.) святитель Иоанн Златоуст, поясняя неслитное и в то же время нераздельное единство двух природ, говорит: «Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом. Когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась jusiV (etiamsi natura (?????) panis inipso permansit) panis in ipso permansit), не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына. Так и здесь при проникновении (???????????) enidrusashV тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных» . Далее он прибавляет: «Разве не Божьего тела и крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому, чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говориться так, что Оно усвояет себе плоть» .

Указывая на историческое подтверждение понимания отцами физической природы хлеба и вина в Евхаристии, Профессор Н.Д. Успенский отмечает: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов, но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу» . Ириней Лионский, выражая учение древней Церкви о сохранении после освящения в хлебе и вине естественной природы, писал: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного» . Преподобный Иоанн Дамаскин, проводя аналогию с пророком Исаией, которому был дан очистительный угль, пишет: «Угль не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с божеством; тело же, соединенное с божеством – не одно естество, но одно конечно принадлежит телу, другое же – соединенному с ним божеству. Поэтому-то и другое вместе не одно естество, но два» .

Православное богословие не может согласиться с западным учением о пресуществлении, так как оно противоречит святоотеческой традиции. Архиепископ Дюссельдорфский Алексий пишет: «Принимать западное учение о пресуществлении, это значит выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое предание. Это значит противоречить классическому богословиюV-VI веков, которое видит в евхаристических элементах – как у Христа две природы – одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа» .

По определению катехизиса Католической церкви: «Христос, главное действующее лицо Евхаристии. Он – Первосвященник Нового Завета. Он невидимо руководит всяким евхаристическим богослужением» . Но все же непосредственным совершителем таинства является священник, который действует «главным образом как служитель и представитель Иисуса Христа; священник служит, как учит богословие, – отмечает Анри де Любак, – in persona Christi (от лица Христова)» . Католический священник Тышкевич добавляет, что «иерей является орудием Христовым, пресуществляющим хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы» , другими словами священник является слугой таинства «minister sacramenti». В православном понимании священник является не слугой таинства, а, если можно так сказать, слугой Церкви, от лица Которой и вместе с Которой он приносит Благодарение Богу. «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий слова, а действует сила и благодать Божия» .

После Второго Ватиканского Собора (1962-1965) католические воззрения на Евхаристию приобретают некую динамику. В сам чин мессы вводится Эпиклеза. «Католический катехизис, – как замечает священник Максим Козлов, – говорит сейчас об Эпиклезе не только, как о молитве на освящение верующих к достойному причащению, но и адекватно православному воззрению, как о молитве Духу Святому с тем, что бы Он своей силой преложил хлеб и вино в Тело и Кровь Христа Спасителя (даже термин «преложение» сейчас употребляется)» . «Если в прошлом между Востоком и Западом велись споры относительно значения эпиклезиса для действительности таинств, – пишет католический богослов Михаэль Кунцер, – то сейчас господствует значительный консенсус о роли Святого Духа в литургии Церкви и тем самым также и о значении эпиклезиса (который наряду с анамнезисом представляет собой основной элемент любого литургического моления и священнодействия)» . Все же, как отмечают сами католики, «с богословской точки зрения очевидно, что эпиклезис для действительности таинства не требуется, необходимы лишь слова освящения» (или точнее преложения «transsubstantiatio»): «ACCIPITE ET MANDUCATE EX HOC OMNES: HOC EST ENIM CORPUS MEUM, QUOD PRO VOBIS TRADETUR.», «ACCIPITE ET BIBITE EX EO OMNES: HIC EST ENIM CALYX SANGUINIS MEI NOVI ET AETERNI TESTAMENTI QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR IN REMISSIONEM PECATORUM. HOC FACITE MEAM COMMEMORATIONEM» , которые произносит священнослужитель во время мессы. После этого звенит колокольчик, который оповещает участников мессы, что чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы совершилось.

Традиция установления определенного освящающего момента в католической мессе является наследием схоластического богословия, которое, опираясь на аристотелевскую логику, искало во всем четкой определенности.

Православное же богословие в литургии не ищет определенного освящающего момента, оно не превращает священника в некоего мага, совершающего чудо превращения (пресуществления) обычного хлеба и вина в Самого Бога. Освящение Святых Даров совершается не какой-то одной молитвой (и даже не молитвой Эпиклезы). Даже нельзя сказать, что оно совершается всем богослужением, – оно совершается на богослужении, оно совершается во время всей Литургии, которая, как отмечает архимандрит Киприан (Керн), является «новым Боговоплощением» . Сама молитва Эпиклезы в православном богословии не рассматривается как некое противоречие латинской форме освящения. Церковь на ее смотрит как на «правомерное и необходимое исполнение и завершение Евхаристической молитвы» .

Не смотря на то, что священство в Католической церкви, «не обладает какой-то высшей значимостью в смысле причастности христиан благодати Христовой», все же Евхаристию совершает только «именно иерархическая церковь» , (церковь учащая), остальная церковь (церковь учащаяся) только присутствует и приобщается Ей. В православном понимании конечно же «нет Евхаристического собрания без его предстоятеля» , но Евхаристию совершает не непосредственно предстоятель (священство), а вся Церковь . «На Евхаристическом собрании все сослужат своему предстоятелю, – пишет протоиерей Николай Афанасьев, – а предстоятель служит совместно со всеми от их имени… Не может быть служения предстоятеля без сослужения своего народа, и не может быть служения народа без сослужения его предстоятелю» .

«Самому смыслу Евхаристии соответствует Причащение верных на каждой мессе, – отмечает католический катехизис, – если у них наличествует должное расположение. Церковь обязывает верующих в воскресные и праздничные дни участвовать в Божественной Литургии, и причащаться, по крайней мере, раз в год – если возможно, в Пасхальное время и с предварительным приготовлением – через Таинство примирения. Но Церковь живо рекомендует верным принимать Святую Евхаристию в воскресные и праздничные дни или еще чаще, даже каждый день» . В самом же Причащении еще раз подчеркивается острая клирикальность: под двумя видами (Телом и Кровью) причащаются преимущественно священство, миряне же причащаются в основном только под одним видом (только Телом). Оправдывая эту практику, причащение под одним видом, катехизис поучает: «Благодаря таинственному присутствию Христа в каждом из Евхаристических видов, Причащение только под одним видом – хлеба – позволяет полностью получить плод благодати Евхаристии» . В настоящее время в Католической церкви есть тенденция, что бы преодолеть эту практику и вернуться к Причащению под двумя видами, «но, – как отмечает протоиерей Максим Козлов, – это всего лишь тенденция. Преобладающая практика причащения мирян по-прежнему остается под одним видом» . Младенцев в Католичестве не причащают (первое причастие они принимают в семь лет).

В случае серьезной необходимости, как говориться в катехизисе: «Католические священники могут с согласия ординария (правящего епископа) преподавать таинства, в частности Евхаристию, христианам других конфессий, не находящихся в полном общении с Католической церковью, которые по своей воле просят этого: в таком случае необходимо, что бы они проявляли католическую веру в отношении этих таинств и чтобы они находились в правильном расположении для их принятия» .

После Второго Ватиканского Собора исповедь отделяется от Причастия. Верные теперь могут причащаться независимо от исповеди, «но, здравомыслящие католики уже сейчас видят, прежде всего, отрицательные последствия снятия этой связи между Исповедью и Таинством Евхаристии» – пишет священник Михаил Козлов. Евхаристический пост сокращен до часа перед Причастием. Месса может служится несколько раз в день на одном и том же престоле и одним и тем же священником, в том числе и в вечернее время. Своеобразное юридическое начало «счета» и «зачета», как замечает протоиерей Митрофан Зноско-Боровский, внесено и в совершение Евхаристии – чем больше по счету совершено месс, тем больше внесено в мир святости .

Католические богословы очень много говорят о Евхаристии непосредственно, как о Величайшей Жертве, как о Таинстве единства (quo in hoc tempore consociatur Ecclesia, «которым в данный момент объединяется Церковь», – учит блаженный Августин) , но часто упускают из вида самого человека, который обновляется и обожается в этом Таинстве. Теста Бенедетто пишет, что «хотя Евхаристия и является причащением Святых Даров, ее главное ядро именно в освящении Святых Даров, которое одно может совершать Евхаристию и быть достаточным для действительности ее совершения. Причащение должно, следовательно, рассматриваться как дополняющая, а не основная часть жертвоприношения… Евхаристия – это, прежде всего, спасительное деяние Христа, объективно действительно само по себе, вне зависимости от человека» . Таким образом, Евхаристию католики превращают как бы в Таинство «само в себе». Для Православия такой взгляд на Евхаристию крайне не приемлем. Христос пришел на землю в первую очередь не для установления самого Таинства, не для того чтобы «исполнить возложенную на Него миссию и прославить Троицу» (как учат об этом католические богословы), а для спасения человека. Господь установил Евхаристию не для того, чтобы Ей покланялись (sancte hostiae), а для того чтобы к Ней приобщались, чтобы через Нее преображались, обожались и соединялись с Богом.

Церковь свята и непорочна, но в то же время в состав Ее входят и грешные люди. Человеческий аспект в Ней всегда присутствовал и присутствует и об этом никогда не нужно забывать, но не следует этот «аспект» ставить во главу угла, не следует ему придавать главенствующую и основную роль, так как Церковь в этом случае превращается из Богочеловеческого организма в «человекобожеское» извращение. Она становится похожа на систему государственного устройства, в котором царят четкие и жесткие законы. Тогда из понятия о Церкви выпадает само понятие «церковности».

2.2.Протестантское отношение к Евхаристии.

(На примере Евангельско-лютеранского учения).

Протестантизм, возникший с благими намерениями, как крик души верующего человека, загнанного в тупик безнравственности и деспотизма Рима, уже в самом своем зародыше не был свободен от человеческих амбиций . Стараясь защититься от мирского меча «наместника Христа», протестантизм выстраивает целые оборудованные редуты (о которые со временем разбивается и церковное благочестие), основанные на церковно-научных доводах и поддерживаемые такими же мирскими владыками (но без титула «наместник Христа»). Стараясь возродить Писание и очистить веру от папизма и безнравственности, протестантизм оставляет ее практически без Предания. Разрывая цепь преемственности, он лишает веру живой истории, а саму церковную жизнь делает сухой и научной, изменяя до неузнаваемости в том числе и само таинство Евхаристии.

В протестантском понимании, Евхаристия также является высочайшим таинством, в котором человек общается с Богом. «Собрание людей вокруг алтаря для принятия Святого Причастия, – пишет лютеранский профессор Норберт Мюллер, – это высшая точка в жизни общины Евангельско-лютеранской церк-ви» . Это «таинство, коим вера укрепляется (sacramentum confirmationis)» , – добавляет Джон Теодор Мюллер. «Таинство причащения не просто хлеб и вино, кое в других случаях к столу подается, а хлеб и вино в слово Божие оправленное и с сим соединенное» , – отмечает Мартин Лютер в своем «Большом катехизисе». «Причастие является самым целительным и благотворным Таинством, которому каждый верующий должен величайшим образом радоваться» , – говорит Мюллер Д.Т.

«Евхаристия – это таинство, перед Божественной сущностью которого умолкает с благоговейным трепетом самое изощренное богословие и которое воспринимается верой при содействии Святого Духа» , – исповедают лютеранские богословы во время русско-лютеранского диалога в Финляндии (1970 г.). Доктор Теологии Мартин Хемниц в своей книге «Господне Причастие» добавляет: «Божественная Тайна и Таинство являются тем сокровенным, что полностью сокрыто от восприятия наших чувств и совершенно неведомо нашему земному разуму. И лишь слово Божие сообщает им явность и очевидность» .

«Поскольку сокровище сие целиком в словах предоставляемое, – пишет Мартин Лютер, – то невозможно его постичь и усвоить иначе, нежели сердцем. Пост, молитва и т.д. приготовлениями внешними и для детей упражнениями служить, пожалуй, могут, чтобы тело наше в отношении Тела и Крови Христовой пристойно и благоговейно себя вело и содержало, однако того, что в них и с ними даруется, тело воспринять и усвоить не может. Вера же его сердцу своим делает, сердцу, которое сокровище таковое в нем признает, и овладеть им жаждет» . А Джон Теодор Мюллер через четыре столетия, объясняя этот момент, пишет: «Священное Причастие не является законом или делом, которое люди совершают для Бога, но оно является чистым Евангелием, или милостивейшим деянием, через которое Христос соотносится [имеет связь] с людьми, предлагая всем причастникам благодать и добродетели, обретенные Им для мира сего Его крестною смертью. Посему Священное Писание – это истинное средство благодати, которым Святой Дух убеждает всех причастников в том, что они имеют милосердного Бога, дарующего им прощение грехов ради Христа» .

Лютеране, считая себя служителями Слова, особое место в толковании Евхаристии предают словам установления. «Формула Согласия» (1577 г.) учит: «Мы веруем, учим и единодушно исповедуем также, что, при отправлении Святого Причастия, слова установления Христова ни в коем случае не могут быть опущены, но должны публично произноситься в том виде, как они приведены в 1Кор. (10,16; также 11,23-25): «Чаша благословения, которую благословляем… и т.д.» Это благословение происходит через произнесение слов Христа» . И, несмотря на общий либерализм в толковании Священного Писания, к этим словам традиционные лютеране относятся с особым благоговением. Совершенно несомненно и никак не может быть отрицаемо то, – пишет доктор Мартин Хемниц, – что сами слова Христова установления нам не следует относить к той категории вопросов Писания, которые можно было бы не замечать, либо по-разному объяснять, либо даже вовсе понимать их не верно – без малейшего значения для нашего спасения и для нашей веры. Немного ниже лютеранский богослов добавляет: «Поэтому не подлежит никакому сомнению, что именно к сим самым словам Спасителя и относится учение Священного Писания: «Не уклоняйся ни направо, ни налево» (Втор. 4,2); – «Если пребудете в слове Моем, и слова Мои в вас пребудут, то вы – истинно Мои ученики» (Ин. 8,31; ср. у Ин. 15,7)» . Размышляя о словах установления «Краткий катехизис» отмечает: «Ни одно из этих слов не может иметь образного значения» . «Лютеране же принимают эти слова в их простом и немудреном значении, – так как они звучат, – и уповают на то, что Христос, давший обетование, способен также и исполнить его» .

Размышляя о веществе Таинства, лютеране отмечают две его составляющие, которые даются и принимаются вместе: одна земная (хлеб и вино), а другая – небесная (Тело и Кровь Христа). Земные составляющие (materiae terrenae) Причастия – это действительные (то есть обычные) хлеб и вино. Хлеб обычно используется пресный, хотя в «Кратком Катехизисе» и сказано: «Мы также (делается указание на то, что ученики использовали любой хлеб) можем использовать любой хлеб – дрожжевой или пресный» . Вино же используется виноградное. О непременном использовании в Евхаристии именно хлеба и вина, а не каких-нибудь заменителей , Д.Т. Мюллер пишет: «При отправлении Святого Причастия мы не смеем уклоняться от использования тех элементов (elementa, species), которые Христос установил ясно и определенно. Мф. 26,26 – о использовании хлеба; Мф. 26,29 – о использовании вина» .

К небесным же составляющим (materiae coelestes) относятся истинное Тело и Кровь Христа. «О Святом Причащении (Вечере Господней) наши церкви учат, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем, кто причащается [вкушает Вечерю Господню]. Они осуждают тех, кто учит иначе» , – заявляет Аугсбургское Вероисповедание (1530 г.). «Формула Согласия» подтверждает: «Мы исповедуем, что Тело и Кровь Христовы воистину и вещественно [то есть по существу, фактически] присутствуют и преподаются вместе с теми субстанциями, которые видимы, – с хлебом и вином, – тем, кто принимает это Таинство [вкушает Вечерю Господню]. Мы говорим о присутствии живого Христа [живого Тела], ибо мы знаем, что «смерть не имеет над Ним власти» (Рим. 6,9). То, что преподносится и принимается, является истинным и сущим Телом Христовым, которое было распято на кресте, и истинной и сущей Кровью, которая истекла из чрева Христова» . «Хлеб действительно является Телом Христовым, – пишет Мюллер Д.Т., – и вино действительно является Кровью Христовой, и все же не так, как об этом учат паписты, то есть благодаря пресуществлению, – но за счет сакраментального единения (propter unionem sacramentalem)» .

Хотя лютеране и признают реальное присутствие Христа в Евхаристии, но, отвергая пресуществление, они утверждают «импанацию» – сосуществование (consubstantiatio) хлеба и вина с Телом и Кровью Господа. «В Святом Причастии имеет место установленное Христом специфическое единение (сакраментальное единение) между хлебом и вином с одной стороны и Телом и Кровью с другой стороны, – отмечает все тот же лютеранский богослов, – и, благодаря этому единению, все причастники (manduacio generalis) «в» (in), «с» (com) и «под» (sub) видом хлеба и вина сверхъестественым и непостижимым образом принимают (manducatio oralis) истинные Тело и Кровь Христовы» .

При этом лютеране ограничивают присутствие Христа в Святых Дарах только моментом причащения, после чего хлеб и вино не имеют никакой освятительной силы и уже не отличаются от обычного хлеба и вина. Мартин Хемниц, умаляя значение освященных Даров, в полемике с пресуществлением прямо так и заявляет: «Пресуществление, помимо того, несет с собой и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему (???????????) –artolatreia помимо самого его, установленного Христом, употребления» .

«Согласно же православному учению, – пишет Алексей Ильич Осипов, – хлеб и вино в Евхаристии существенно прелагаются в Тело и Кровь Христовы. И это существенное изменение остается в Святых Дарах неотъемлемо и независимо от их употребления» . Таким образом, лютеране, избегая одной крайности, впадают в другую, повторяя ересиарха Нестория.

Несмотря на то, что лютеране огромное внимание придают личной вере, от которой зависит практически даже и действительность таинства, говоря о Евхаристии, они ее ставят здесь как бы перед определенным фактом: «Тело и Кровь Христовы принимаются с хлебом и вином не только духовно, верой, но так же и устами» . Размышляя о способе вкушения Святых Даров, Мартин Хемниц пишет: «Святое Причастие содержит тройственный вид вкушения: во-первых, то употребление нами хлеба, которое верно и справедливо именуется материальным единением; во-вторых, то вкушение нами Христова Тела, которое хотя и не происходит грубым или материальным образом, но согласно словам Самого Христа производится именно через наши земные уста, ибо Он сказал: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». Согласно старинному способу обозначения, сие именуют едением сакраментальным; в-третьих, духовное вкушение нами Христова Тела» . И даже больше этого Формула Согласия утверждает: «Что принятие Тела и Крови Христовых устами совершается не только достойными, но также и недостойными людьми, которые приходят [на Причастие] без покаяния и истинной веры. Тем не менее, результаты [этого принятия] различны: достойные принимают его ко спасению, недостойные же – к осуждению» .

Утверждая сакраментальное и в то же время реальное сверхъестественное присутствие Христово, как отмечает Юджин Клуг, «Лютеру никогда не приходило в голову объяснять, как же Бог мог осуществить обещанное, однако он открыто изобличал всякую попытку исказить сущность того, что Христос столь явственно нам даровал в Причастии как печать Своего прощения, а именно – Свои Тело и Кровь» .

На вопрос: «Как это происходит?» – современный лютеранский лиценсиат богословия Самуэл Лехтонен отвечает: «В лютеранской традиции отказываются отвечать, как это происходит, так как действительное присутствие Христа в Евхаристии – это необъяснимое таинство» . Но лютеране однозначно отвергают мнение большинства протестантов, что Евхаристия совершается «только» по вере причащающихся. «Отнюдь не верой совершающих трапезу, – однозначно заявляет Жан-Жак фон Альмен, – эта трапеза становится трапезой Господней. Их вера позволяет им понять, увидеть происходящее, подобно тому, как она им позволяет признать и исповедовать Мессию в лице Иисуса из Назарета, но не превращать Его в Мессию» .

Относительно освящения приношения, отвергая католическое учение о том, что «священник служит in persona Christi (от лица Христова)» , лютеране в один голос утверждают в «Формуле Согласия»: «Мы веруем, учим и исповедуем, что никакое деяние человека, и никакое изречение церковного служителя не производит этого присутствия Тела и Крови Христа в Святом Причастии, но что это должно быть полностью и всецело приписано только всемогущей силе нашего Господа Иисуса Христа» . «Не тот, кто возглавляет Евхаристию, превращает эту трапезу в Трапезу Господню. Он лишь символизирует Христа» , – добавляет современный лютеранский богослов Жан-Жак фон Альмен. Все же не следует забывать и то, как пишет Самуэл Лехтонен, «что правильное совершение Евхаристии, согласно Символическим книгам, требует наличия церковной должности » .

О судьбе Святых Даров после Причащения лютеране пишут следующее: «Хлеб кладется нами в рот, жуется, размельчается во рту зубами, глотается горлом и воспринимается нашим желудком. Там он превращается во млечный сок, затем в печени – в питательное вещество, а затем превращается в нашу плоть и кровь. При сем процессе пищеварения некоторая его часть, вместе с отходом, извергается из нашего тела» .

Делая акцент на Евхаристии, как на воспоминании Трапезы Господней лютеране забывают о жертвенном аспекте этого таинства. «Месса [Причастие] не является работой или жертвою, которую должны производить люди, – писал Лютер, – но это слово и знамение Божественной благодати, которую Бог прилагает к нам, чтобы породить и укрепить в нас веру в Него» . Хотя Самуэл Лехтонен и пишет, что «между совершенной Жертвой Иисуса Христа, и святой Евхаристией имеется самая близкая связь», но далее он же замечает «в лютеранских богослужебных книгах, начиная с самых времен Реформации, избегают всего того, что могло бы быть поводом для утверждения, что Церковь, совершающая Евхаристию, приносит в жертву Христа, или что могло бы послужить основой для понимания жертвенной смерти Христа» . «Слово «жертва», употребляемое относительно Евхаристии, чуждо лютеранину» , – утверждает все тот же богослов. Лютеранская традиция говорит о присутствии Жертвы Христовой в Евхаристии как бы косвенно: «Жертва Христа как бы сокрыта под занавесью реального презенса» , – пишет Густав Аулен.

Когда лютеране говорят о воспоминании Вечери Господней, то это воспоминание часто понимают в прямом смысле. Для Православия же, как отмечает Владимир Николаевич Лосский, «слово ????????? anamnhsiV не означает просто «воспоминание», оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в Церкви присутствующей» . «И когда, подходя к Причастию, мы молимся: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», – это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова, реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил» , – пишет протоиерей Александр Шмеман.

Лютеранские богословы само воспоминание иногда превращают в свидетельство прощения грехов. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: «[Это таинство] было установлено, дабы служить печатью [гарантией] и свидетельством безвозмездного прощения грехов, и что, соответственно, оно должно увещевать встревоженные [грехом] сердца людей к истинной твердости и вере в то, что грехи отпущены даром» .

Главная цель Вечери Господней для лютеранина – это Причащение, без которого само таинство становиться недействительным. «Ибо только освящение, – пишет Мюллер Д.Т., – в сочетании с подлинным распределением и принятием, – как это установил Христос, – гарантирует нам истинное присутствие Тела Христова и Крови Его в Святом Причастии. Если элементы только освящаются, но не раздаются и не принимаются, – это не является Вечерей Господней [Причастием]» . Лютер в своем «Большом катехизисе», выступая против практики Причащения не за каждой мессой, так и писал: «Нельзя считать христианами таких людей, каковые столь долгое время Причастия чуждаются и от него уклоняются. Ибо Христос установил его не для того, чтобы его за зрелище принимали, но заповедовал христианам Своим, дабы ели они сие пили, и тем Его воспоминали» .

О Причастии в своей «Христианской догматике» Мюллер Д.Т. замечает, что оно должно быть закрытое (только для верующих). К самому же Причастию можно допускать только: 1. Крещенных; 2. Способных испытывать себя (это исключает детей и людей, пребывающих в бессознательном состоянии, например кома, но не compos mentis [безумцев]); 3. Верующих, что в Святом Причастии «в», «с» и «под» видом хлеба и вина принимается Тело и Кровь Христовы для отпущения грехов; 4. Тех, которые, причащаясь, не соблазняют других своей порочной жизнью (живут в явных грехах, отказывают прощать и повинных в унионизме [униатстве] или синкретизме) .

О степени достоинства приготовления человека Лютер пишет: «Таинство наше не на нашем достоинстве зиждется; ибо даем мы крестить себя не от того, что достойны и святы, и на Исповедь приходим не потому, что чисты мы и безгрешны, но, напротив же, как люди бедные, жалкие и как раз потому, что недостойны мы; кроме разве лишь того, кое никакой милости и отпущения не жаждет и о том, что и себя улучшить, не помышляет» . Немного ниже он продолжает: «Если будешь выжидать до тех пор, пока от сего бремени избавишься, чтобы придти тебе чистым и достойным к таинству, – то придется тебе вечно без него оставаться. Поэтому недостойными лишь те называются, кои ни изъянов своих не чувствуют, ни грешниками быть не хотят» . «Формула Согласия» подтверждает: «Мы веруем, учим и исповедуем, что ни один истинно верующий, до тех пор, пока он сохраняет живую веру, каким бы слабым он ни был, не принимает Святого Причастия в осуждение себе, поскольку Причастие учреждено особенно для христиан, слабых в вере, но раскаявшихся, для утешения и укрепления их слабой веры» .

«Однако, – как отмечает Мартин Хемниц, – спасительное применение или спасительное преимущество сего Причастия достаются лишь праведным. Недостойные едят осуждение себе. Все они пьют из той самой чаши, о которой провозгласил Христос: «Сие есть Кровь Моя», – хотя и не все они пьют ее во Христово воспоминание. Иуда пил ее в осуждение себе…» .

Насчет Исповеди перед Причащением Георг Крауз говорит, что вообще-то «следует и испытывать совесть, но Исповедь не обязательна» . Евхаристического поста у лютеран вообще нет.

Евхаристию лютеране называют таинством единства – «так как все причастники едят один хлеб – Тело, и пьют одно вино – Кровь, то они становятся людьми, близко общающимися друг с другом, образно выражаясь, они становятся одним хлебом и единым телом», – пишет Эдвард Кейлер, разъясняя «Краткий катехизис». В этом таинстве люди не только объединяются между собой, но, через вкушение Тела и Крови, они соединяются со Христом . А Жан-Жак фон Альмен, указывая на эсхатологический характер Евхаристии пишет: «Мир небезучастен к совершению Вечери, даже если он почти и не обращает на нее внимания… Совершая анамнезис смерти и воскресения Христа на Тайной Вечере, Церковь совершает нечто такое, что непосредственно относится к миру: она совершает его конец и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой опасность для мира и его новое творение; и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой некое благое обетование мира)» .

Лютер и другие сторонники Реформации, ставившие перед собой задачу восстановления чистоты Церкви от католических искажений, в своих толкованиях опираясь лишь на собственный домысел и личное мнение, Церковь еще к большей безысходности.

«Я лютеран люблю богослуженье,

Обряд их строгий, важный и простой

Сих голых стен, сей храмины пустой

Понятно мне высокое значенье.

 

Но видите ль? Собравшиеся в дорогу,

В последний раз вам вера предстоит:

Еще она не перешла порогу,

Но дом ее уж пуст и гол стоит,

 

Еще она не перешла порогу,

Еще за ней не затворилась дверь…

Но час настал, пробил…Молитесь Богу,

В последний раз вы молитесь теперь»

(Тютчев).

Размышляя над словами Тютчева, становится понятным, почему так важна церковная жизнь во всей ее полноте: с ее традициями и уставами, с ее постами и молитвами, с ее порой непонятным и утомительным богослужением… Сам Лютер иногда предчувствовал, что его отказ от видимой Церкви – есть отказ от последней надежды. «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдал» , – восклицал праотец Реформации. Чтобы понять Лютера, надо пережить вместе с ним то, что он чувствовал уходя из Церкви, Которая для него была свята и непорочна, в Которой он родился и вырос, Которая, наконец, дала ему веру и надежду… К сожалению, как замечает Д. Мережковский, «Лютер много верил, меньше любил и еще меньше надеелся» . Вот почему начатое им дело, уже в самом своем зародыше, было обречено на крушение.

2.3. Таинство единства.

Каждый человек, обладая свободной волей, является личностью. Однако, личностное начало, хотя и не ущемляется Богом, но все же оно не является полностью самостоятельным (так как оно не имеет твердого основания в себе). Поэтому чувство одиночества , которое может испытывать человек из-за недостатка полноты своего личностного начала, для него является самым страшным и в то же время самым реальным ощущением отчуждения от источника существования, которым является Сам Господь.

В человеке, не смотря на то, что его личностное начало нередко преобладает, в нем заложено стремление к единению с высшим существом, то есть с Богом, а через Него уже с другими подобными себе личностями. Самое же тесное общение с Божеством человек может пережить, только непосредственно прикоснувшись к Нему, только приняв участие в Его Жизни, только индивидуально причастившись (став частью) Его. Такой тайной единства и приобщения человека к Богу уже здесь на земле является Евхаристия.

«В причащении христианин может пережить силой и действием Духа Святого наиболее тесное общение с Христом, а, следовательно, через Него – с Богом Отцом, общение, достигающее степени внутреннего и внешнего физического соединения с Ним» , – пишет епископ Михаил (Мудьюгин). Но все же, несмотря на сакраментальный и, в какой-то степени, сугубо личностный аспект, Евхаристия является не только приобщением к Богу, но и через Него, она является Таинством единства между людьми. В Евхаристии Христос является своеобразным источником энергии, без Которого невозможно истинное общение между людьми. «Христос представляет Собой единый источник служения: всякое служение и всякий чин не просто происходят от Него, чтобы затем перейти в личное обладание, но являются Его отображением». Здесь очень ярко отображается идея единства во множестве: «Один» представляет «многих». «Один хлеб, и мы многие – одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10,17), – пишет апостол Павел.

Евхаристия в Новом Завете – это общение. Вкушать тело Христа и пить Его кровь – это значит быть причастным Тому, Кто принял на себя «многих», чтобы сделать из них единое тело, Свое Тело. Вот почему Евхаристия затрагивает личное существование человека, так как в Евхаристии человек утверждается в своей личности только в контексте общения, которое позволяет ему быть самим собой, не становясь при этом рабом самого себя. Евхаристия дает ему возможность в полную меру говорить «я», но всегда в связи с «ты» и «мы», то есть она дает ему возможность преодолеть собственный индивидуальность и стать полноценной личностью. И чем сильнее чувство евхаристического духовного единства, тем крепче согласие, мир и любовь, тем осознаннее человек чувствует себя личностью, жизнь которой небезразлична для общины… Более того, «за трапезой Господней объединяются не люди, находящиеся только в добрых отношениях между собой, и даже не просто люди, считающие себя приверженцами христианского учения, а члены одной и той же Церкви – единого Тела Христова».

На единстве Евхаристии зиждется и церковное единство. Святой Игнатий Богоносец ,увещевая филадельфийцев писал: «Ревнуйте об одной. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали бы о Боге». Видимым символом евхаристического единства служат единый хлеб и единая чаша. Причащение создает «????????» koinwnia которая есть реальное «со-единение» с Телом и Кровью Христа. Земное «общество» Христа становится Его Телом – оно становится Церковью . И, в то же время, только Церковь во всей ее полноте, чистоте и непорочности может совершать Евхаристию, так как Евхаристия – это «дело» Церкви, которым она живет и оживотворяется, которым она дышит и питается.

Евхаристия – это общение и причастие Телу и Крови Христовым, «исполненным Духа Святого». Мы причащаемся Христу, но в то же время «во общение Духа Святого»: «И соедини нас всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, во общение единого Духа Святого», – как гласит молитва к Отцу из Литургии святителя Василия Великого. Дух сходит не только «на эти дары, здесь предлагаемые», но и на «нас» (евхаристическое собрание). Евхаристия становится таинством любви, а любовь, – как пишет апостол Павел, – никогда не перестает (1Кор. 13,8). Эта любовь, несмотря на свой вечностный и практически всепроницающий характер, присутствует лишь там, где ее могут правильно воспринимать. Евхаристия существует и мыслима лишь только в рамках Церкви.

В первые века христианства язычники и оглашенные не только не допускались к Евхаристии, но даже и к присутствию на ее совершении . Автор «Дидахе» предупреждает: «Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне; ибо об этом сказал Господь: не давайте святыни псам» . Святой Иустин Философ, акцентируя на этом внимание, увещевает христиан: «Никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего, и омылся омовением в оставление грехов, и в возрождение, и живет так, как предал Христос» .

С самых ранних пор Церковь, блюдя чистоту учения Христова, отлучала явных еретиков от евхаристического общения. Так она исповедовала не свою конфессиональную выделенность, а подчеркивала то, что вся экклезиология зиждится на этом таинстве. Исходя из этого, Православию чуждо стремление к интеркомунион. Практика «общего» причащения при наличии догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость «единства». Об этом очень ярко отзывался епископ Михаил (Мудьюгин) во время православно-лютеранского богословского собеседования, проходившего в марте 1970 г. в Финляндии: «Осуществление евхаристического общения на основе только общности субъективного менталитета при оставлении без внимания объективных разъединяющих моментов привело бы к тому, что превратило бы Евхаристию в агапу, а входе дальнейшего развития событий, может быть, просто в дружескую беседу, совместную трапезу людей, объединенных взаимным доброжелательством и даже симпатией, но сидящих уже не за Тайной Вечерей, а просто за обеденным столом. Тут уже за скобками окажутся не только догматы, не только Церковь, но и Сам Христос» . Подобное мнение высказывают не только православные, но и честные католические богословы. «Собирать там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями уже больше ничего не значат, – отмечает Ганс Урс фон Бальтазар, – означает отнюдь не собирать со Христом и ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все попытки добиться унии с христианскими толками, согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Христа» .

Участники Трапезы Господней едины не из-за того, что они собираются ради какого-то общего дела. Единство их заключается в первую очередь во Христе, Которого они стараются «едиными усты и единым сердцем славити и воспевати» . Евхаристия – это не свидетельство юридической функциональности церковности людей, участвующих в ней. Евхаристия – это Жизнь Церкви. И эта Жизнь не может быть множественной , разобщенной и частично правильной, – она одна, единая и истинная. Человек не может приобщиться частично к Христу (к какой-то лишь определенной части Истины). Участвуя в таинстве, человек приобщается или ко всему Христу, или он вообще к Нему не приобщается.

Евхаристия в церковной жизни – это все. Только она делает церковный союз чем-то совершенно особым, несравненным с прочими людскими сообществами; только она претворяет этот союз в Церковь; только благодаря этой Трапезе стираются рамки времени, и Церковь во всей своей полноте входит в вечность.

Заключение.

Евхаристия – это величайшая действительность в жизни Церкви. Это даже не таинство в привычном смысле слова (в каждом таинстве Церковь молится о совершении таинства, а в Евхаристии Церковь молится о себе самой, то есть о Теле Христовом, о всем народе Божьем) – это Жизнь Церкви. Она настолько велика, что приобщившись ее однажды, человеку хватило бы этого потенциала на всю вечность. Но все же жизнь и называется жизнью, потому что она постоянно движется, постоянно совершается. И поэтому, чтобы быть полноценным участником этой Жизни, нужно постоянно приобщаться к этому «novae creaturae» .

В этой жизни нужно жить и жить по-настоящему, а не только формально принадлежать к ней или присутствовать при ее свершении. Евхаристия совершается не для поклонения Телу Христову, не для культа Божественного Тела, а для причащения этому Телу и Крови. «Евхаристия – это трапеза Господня, на которую Господь призывает всех и которая совершается для всех, соборных вместе. Быть участником Евхаристии означает быть участником трапезы Господней, но быть участником трапезы означает «вкушать» от нее. Иного участия в Евхаристии не может быть, и иного участия не было, начиная с первой Евхаристии, совершенной апостолами после Пятидесятницы» . Невозможно себе представить, чтобы кто-нибудь из апостолов на Тайной Вечере, посмотрев на предложенный и на протянутый ему Христом хлеб, не съел его, а причастился бы ему лишь «духовно».

На Трапезе в древней Церкви были только участники, а не присутствующие. Антиохийский собор своим 2-ым правилом отлучал тех, кто не причащался на Евхаристии: «Все, входящие в церковь, и слушающие Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отвращающиеся от причащения святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния» . Оглашенным из-за того, что они не могли принимать прямого участия в Евхаристии, запрещалось даже присутствие за ней.

Иногда евхаристическое собрание происходит действительно в пустом храме, или в мистически пустом храме, когда верные на призыв «приступите» отвечают безмолвием. «Се, стою у дверей и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3,20). Но мы отказываемся от Его трапезы и остаемся безмолвными на его призыв. И в этом безмолвии есть некий суд самих же над собой… .

Евхаристию невозможно понять внешним рациональным, но ее можно познать изнутри при помощи живого религиозного опыта. Евхаристия действительна и чувственна, но она не подлежит арифметическому учету; Евхаристия показуема, но недоказуема. Вот почему для желающих понять эту жизнь, есть только один способ – приобщаться к Ней.

На Евхаристии зиждится Церковь. Она основание Церкви и даже сама Церковь, так как Церковь есть Тело Христово «полнота наполняющая все во всем» (Еф. 1,23). Верующим можно стать по книгам, понаслышке, но членом Церкви, частью ее лозы – только приобщившись к Ней.

Окончание своего небольшого труда хотелось бы завершить словами протопресвитера Александра Шмемана: «Да, я верю, что именно тут, в этом восхождение Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложением всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения» .

Источники: Святой Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 365. Киприан (Керн), архимандрит Евхаристия. М., 1999. С. 205. Служебник. М., 1991. С. 449. Там же. Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Париж, 1931. С. 210. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двадцати письмах. Париж, 1989. С. 6. Фельми К., профессор. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 227. Успенский Н.Д., профессор. Анафора // Богословские труды. № 13. М., 1975. С. 135. Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Ч. 1. М., 1997. С. 5. Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 248-249. Цит. по: Флоренский П., священник. Указ. Соч. С. 2. Преподобный Максим Исповедник. Творения. Богословские и аскетические трактаты. Изд-во: «Мартис», 1993. С. 187. Истолкование Молитвы Господней словами святых отцов. Репринт. Б.г. и м. С. 67. Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 237. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания (перевод с латинского). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 337. Преподобный. Максим Исповедник. Указ. Соч. С. 196-197. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты… С. 41. Блаженный Феофилакт, архиепископ. Толкование на Святое Евангелие. Ч. 1. Изд-во: «Скит». М., 1993. С. 361. Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ. Творения. Т. 8. СПб., 1904. С. 815. Святой Иоанн Дамаскин. Указ. Соч. С. 296. Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Указ. Соч. С. 150. Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников (перевод с греческого). М., 1998. С. 302. Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, С. 278. Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998 . С. 90. Антоний (Сурожский), митрополит. Церковь и Евхаристия // Новая Европа. №5, 1994. С. 38. Успенский Н.Д. профессор. Анафора.// Богословские труды . № 13. М., 1975. С. 69. Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 123-124. Там же. С. 123-126. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 139. Триодь постная. М., 1993. С. 139. Евсевий Памфил. Указ. Соч. С. 264. Там же. С. 262. Ранние отцы Церкви. Указ. Соч. С. 622. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 2:2. 1997. С. 508. Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 10. Мейендорф И., протоиерей. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 17. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 72. Иларион (Троицкий), архимандрит Христианства нет без Церкви. М., 1992. С.20. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 82. Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 131. Цит. по: Кураев А., диакон. Традиция, Догмат, Обряд. М., 1995. С. 50. Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Мн., 1997. С. 12. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М., 1999. С. 9. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 18. Павел, архиепископ. Как мы веруем. Париж, 1986. С. 82. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия и Царство Божье // Страницы 2:4. 1997. С. 508. Там же. С. 506. Святой Ефрем Сирин. Указ. Соч. Т. 4. С. 334. Цит. по: Фельми К. Литургическое богословие святого Иоанна Кронштадтского // Страницы 3:1. 1998. С. 64. Шмеман А., протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. С. 51-52. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты… С. 45. Служебник. М., 1991. С. 157. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 73. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. Соч. С. 570. Святой Иоанн Дамаскин. Указ. Соч. С. 295. Шмеман А., протоиерей. Указ. Соч. С. 211. Там же. С. 225. Служебник… С. 143. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты… С. 54. Там же. С. 50. Иоанн Златоуст. Указ. Соч. Т. 2. С. 251. Иларион (Троицкий), архимандрит. Указ. Соч. С. 22. Цит. по: Фокин А. Преложение святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега М., 1996. № 2/3 (9/10). С. 129. Служебник…С. 139. Там же. С. 168. Карсавин Л.П. Католичество. Петроград, 1918. С. 47. Катехизис Католической Церкви. М., 1998. С. 314. Любак А. Католичество. Милан, 1992. С. 63. Цит. по: Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. Катехизис Католической церкви. М., 1998. С. 334. Пуар П., кардинал. Вера Католической церкви. М., 1992. С. 100. Бенедетто Т. Таинства в Католической церкви. М., 2000. С. 164-165. Катехизис Католической церкви… С. 266. Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 170. Там же. С. 174. Тышкевич С., священник Церковь Богочеловека. Рим, 1958. С. 169. Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. 112. Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 171. Тышкевич С., священник Указ. Соч. С. 169. Цит. по: Кунцер М. Литургия Церкви. М., 2000. С. 104. Цит. по: Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 131. Там же. С. 190. Цит. по: Питирим, епископ. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды . № 5. М., 1970. С. 218. Цит. по: Михаил (Мудьюгин), епископ. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение // Богословские труды . № 11. М. 1973. С. 168. Светлов П.Я., протоиерей. Христианская религия Креста, как религия радости. Монреаль, 1976. С. 15. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия и Царство Божье // Страницы 2:2. 1997. С. 178. Киприан (Керн), архимандрит Евхаристия. М., 1999. С. 262. Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 167. Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001. С. 136-137. Цит. по: Бенедетто Т. Указ. Соч. С.177. Завитневич В. Русские славянофилы. Киев, 1915. С. 121. Цит. по: Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях Святой Ефрема Сирина // Богословский вестник, Ноябрь 1896. С. 168. Успенский Н.Д., профессор. Анафора // Богословские труды. № 13. М., 1975. С.139. Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ. Константинопольский. Творения. Т.3. СПб. 1904. С. 815. Там же. С. 816. Успенский Н.Д. Указ. Соч. С. 139. Цит. по: Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). М., 1996. С.125. Святой Иоанн Дамаскин. Указ. Соч. С. 295-296. Цит. по: Успенский Н.Д. Указ. Соч. С. 134-135. Катехизис Католической церкви… С. 320. Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. 107. Тышкевич С., священник Указ. Соч. С. 170. Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. СПб., С. 417. Огицкий Д.П., Козлов М. Православие и западное христианство. М., 1999. С. 99. Кунцер М., Указ. Соч. С. 97. Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 192. Ephata le missel de la vie chretinne. Fayard, 1988. C. 1458. Киприан (Керн), архимандрит. Указ. Соч. С. 205. Мейендорф И., протоиерей. Указ. Соч. С. 139. Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. 105. Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня… С. 51. Там же. С. 54. Катехизис Католической церкви… С. 330. Там же. Огицкий Д.П., Козлов М. Указ. Соч. С. 100. Катехизис Католической церкви…С. 333. Огицкий Д.П., Козлов М., священник. Указ. Соч. С. 100. Зноско-Боровский М., протоиерей. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектанство. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 50. Цит. по: Любак А. Мысли о Церкви… С. 111. Бенедетто Т. Указ. Соч. С. 186. Там же. С. 172. Мюллер Н. Пастырское богословие. USA, 1999. С. 104. Мюллер Д.Т. Христианская догматика. USA, 1998. С. 598. Лютер М. Большой катехизис. Финляндия, 1996. С. 113. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 600. Православно-Лютеранские богословские собеседования в Финляндии // Богословские труды. № 7. 1971. С. 213. Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 104. Лютер М. Большой катехизис… С. 137. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 599. Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. USA, 2000. С. 119. Хемниц М. Указ. Соч. С. 26. Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). USA, 1998. С. 294. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 614. Лютер М. Краткий катехизис… С. 293. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 619. Цит. по: Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 602. Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви… С. 201. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 615. Там же. С. 601. Хемниц М. Указ. Соч. С. 55. Осипов А.И., профессор. Современный диалог Русской Православной Церкви с Евангелическо-Лютеранскими Церквями // ЖМП. М., 1980. № 8. С. 60. Цит. по: Клуг Ю. Указ. Соч. С. 119. Хемниц М. Указ. Соч. С. 67. Книга согласия… С. 826. Клуг Ю. Указ. Соч. С. 49. Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 55. Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир //Символ. Париж, 1990. № 24. С. 112. Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. 107. Цит. по: Клуг Ю. Указ. Соч.С.119. Альмен Ж. Указ. Соч. С. 112. Лехтонен С. Указ. Соч. С. 55. Хемниц М. Указ. Соч. С. 67. Цит. по: Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 599. Лехтонен С. Указ. Соч. С. 53-54. Там же. Цит. по: Лехтонен С. Указ. Соч. С. 55. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 143. Шмеман А., протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 246. Цит. по: Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 599. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 629. Лютер М. Большой катехизис… С. 138. Мюллер Д.Т. Указ. Соч. С. 635-636. Лютер М. Большой катехизис… С. 141. Там же. С. 143. Цит. по: Клуг Ю. Указ. Соч. С. 119. Хемниц М. Указ. Соч. С. 213. Мюллер М., Крауз Г. Указ. Соч. С. 106. Хемниц М. Указ. Соч. С. 200. Альмен Ж. Указ. Соч. С. 106. Тютчев Ф.И. Избранное. М. 1985. С. 53. Цит. по: Мережковский Д.С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель, 1990. С. 15. Там же. С. 14. Михаил (Мудьюгин), епископ. Евхаристия и единение христиан // Богословские труды. № 7. М., 1971. С. 222. Павел, архиепископ. Как мы веруем. Париж, 1986. С. 24. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. 1990. С. 52. Михаил (Мудьюгин), епископ. Указ. Соч. С. 227. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 129. Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня… С. 16. Ранние Отцы Церкви… С. 21. Там же. С. 337. Михаил (Мудьюгин), епископ. Указ. Соч. С. 230. Бальтазар Г.У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992. С. 142. Служебник… С. 150. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 71. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в десятом веке. Т. 1. Владимир, 1917. С. 154. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 73. Книга правил. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 153. Афанасьев Н., протоиерей. Указ. Соч. С. 89. Шмеман А., протоиерей. Указ. Соч. С. 4-5.

Просмотрено: 343 раз.

Рекомендуем

В Минской духовной семинарии состоялась презентация сборника публикаций известного белорусского деятеля В. В. Богдановича (1878–1939)

В ходе мероприятия перед слушателями выступил составитель сборника, доцент кафедры истории Беларуси, археологии и специальных исторических дисциплин ГрГУ А.С. Горный.

В издательстве Минской духовной семинарии вышел сборник материалов XVII Семинара студентов ВУЗов Беларуси

В состав сборника включены 85 докладов участников форума, выступавших в рамках пленарного заседания, шести тематических секций, а также представивших свои сообщения в секции заочного участия.