Осмысление концепции гражданского общества в современной социальной мысли РПЦ

Иерей Игорь Васько

Апробационная статья студента III курса Минской духовной академии священника Игоря Васько.

В последние годы в рамках процессов либерализации постсоветского общества одним из ключевых понятий как социальной науки, так и социальной публицистики стало понятие гражданского общества. В первую очередь, это понятие использовалось обществоведами и публицистами либерального толка и являлось одним из критериев, по которым оценивалась степень продвижения постсоветских государств по пути демократизации. Главной проблемой отечественной истории в этом контексте считалось гипертрофированная роль государства и вследствие этого – неразвитость негосударственных, общественных структур. В рамках традиционной церковной мысли это понятие первое время практически не использовалось[i]. Попытки осмыслить роль Русской Православной Церкви в гражданском обществе впервые была предпринята светскими философами и социологами[ii]. В дальнейшем понятие гражданского общества в специфическом понимании стало использоваться и в церковной публицистике умеренно-консервативного направления. Что касается православного фундаментализма, то данная социальная категория так и не нашла себе место в системе его социально-политических представлений.

В современной социальной науке гражданское общество определяется как «система внегосударственных общественных отношений и институтов, дающих возможность человеку реализовать его гражданские права и выражающая разнообразные потребности, интересы и ценности членов общества»[iii]. Сложность адаптации этого понятия в системе православной социальной мысли заключается в том, что оно обозначает ту реальность, которая возникла в рамках развития западной цивилизации в процессе разрушения традиционного христианского общества. Поэтому возникал закономерный вопрос: насколько приемлема в отношении восточнославянской цивилизации сама концепция гражданского общества; является ли она универсальной или отражает состояние только западноевропейского региона на определенной стадии его развития?

В западной социальной науке сформировалось несколько концепций гражданского общества. Ни одна из них не может быть безоговорочно принята православным сознанием. В первую очередь это объясняется тем, что все эти концепции исходят из атомистических представлений об устройстве общества. В частности, у Карла Маркса можно найти яркую характеристику природы буржуазного гражданского общества, которая хорошо иллюстрирует расхождение этого явления с православно-христианскими социальными идеалами. В статье «К еврейскому вопросу» он писал: «…ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себе, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого. Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое су­щество, – напротив, сама родовая жизнь, общество рассматриваются как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и эгоистической личности»[iv]. Даже система Гегеля, несмотря на ее близость определенным направлениям отечественной социальной мысли, является ни чем иным как одной из форм обоснования принципа разумного эгоизма[v]. Социальная общность у Гегеля – это deux ex machina, с эгоизмом отдельных индивидов ничего не происходит, а единство возникает вследствие надличностных закономерностей социального развития.

С другой стороны, сложность адаптации концепции гражданского общества в рамках православной социальной традиции связано с тем, что становление гражданского общества тесно связано с процессами секуляризации и формированием идеи свободы совести. Этим явлениям Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (далее – ОСК) дают отрицательную оценку, поскольку целью существования общества, основанного на данных принципах, является не утверждение божественного закона, а удовлетворение своих земных целей (3,6)[vi].

Принимая во внимания данные противоречия гражданского общества, православный фундаментализм отказывается включать это понятие в свою систему социально-политических взглядов. Для этого направления характерен «реалистический» взгляд на общество. Ключевыми понятиями его социальной концепции являются категории соборности, державности, общинности, то есть те, которые характеризуют общество со стороны его исконного, глубинного единства. Именно здесь проходит водораздел между либеральной теорией гражданского общества и социальными установками фундаментализма. Не случайно фундаменталисты подчеркивают различие между понятиями «народ» и «гражданское общество»[vii]. В связи с этим гражданское общество часто противопоставляется традиционному обществу как его противоположность. Как пишет С.Г. Кара-Мурза, «Россия – это полуразрушенное традиционное общество, которое не стало и не может стать (разрядка моя – священник Игорь Васько) гражданским»[viii].

Традиционное общество характеризуется чувством солидарности его членов не только друг с другом, но и с прежними поколениями. Единство такого общества поддерживается не совпадением эгоистических интересов, но скорее нравственно-религиозной системой ценностей, которая и является главной составляющей социальной традиции. Это единство не нужно искусственно поддерживать, поскольку «солидарность традиционного общества культурно унаследовано от множества поколений и наполнено множеством самых разных смыслов и человеческих связей»[ix].

Не только мыслители-фундаменталисты, но и консерваторы подчеркивают, что единство либерального гражданского общества во многом фиктивно, поскольку основывается на презумпции «разумного эгоизма» (стремясь к осуществлению своих целей, я, тем самым, служу и общему благу). Индивидуалистические установки не могут не привести к разложению самого гражданского общества, превращению его в общество массовое, управляемое социальными манипуляторами[x]. Обращаясь к социальной мысли признанных западных интеллектуалов, таких как К. Маркс, Ж. Бодрийяр, М. Мосс, Ф. Фукуяма, философ А.С. Панарин указывает, что либерально-демократические ценности, которые рассматриваются в качестве основных принципов функционирования современного общества, не имеют конструктивных социальных потенций. Современная цивилизация существует за счет эксплуатации традиционных ценностей и когда она объявляет войну «архаике», она исключает возможность своего длительного исторического существования[xi]. В связи с этим, фундаменталисты подчеркивают, что привести постсоветские к социально-экономическому и политическому возрождению может только восстановление основных структур традиционного общества.

Важнейшей особенностью фундаментализма является отрицание принципа автономности социальных сфер – важнейшей предпосылки для формирования концепции гражданского общества. Особенно ярко это отрицание проявляется в социально-политической мысли митрополита Иоанна (Снычева). Одной из самых значимых составляющей современного либерального мироустройства является секуляризация государства и общества, то есть вытеснение религии из сферы политики и социальной практики. Церковь в современных западных государствах является одним из институтов  гражданского общества и не может быть главным арбитром в тех или иных политических решениях. На уровне теории это оформляется в учении об автономных, нейтральных сферах человеческой жизнедеятельности, в рамках которых люди руководствуются не теми или иными идеологическими или религиозными установками, а прагматическими целями и возможностями человеческой рациональности. Либеральные принципы рассматриваются в качестве универсальных, поскольку они относятся к социальной реальности и нейтральны по отношению к религиозной традиции[xii]. Для православного фундаментализма (как и  консерватизма) подобный подход неприемлем. Костюк К.Н. следующим образом характеризует взгляды владыки Иоанна: «Основой и ядром социального бытия … является Церковь. Церковь, «Столп и утверждение истины», способна снабжать общество высоким духовным идеалом, а государство – верной идеологией, без которой социальная жизнь не мыслима… У власти может быть только один источник – Божия воля, поэтому в основу законодательства и права в человечестве должен быть положен данный самим Богом Божий закон»[xiii].  Как пишет сам владыка, «конституцией Православной России всегда были Заповеди Божии»[xiv]. В связи с этим само общество должно рассматриваться исключительно в перспективе служения высшей правде, а не эгоистическим интересам отдельных его членов.

Мы уже упоминали выше, что понятие общества в фундаментализме, как правило, заменяется понятием народа или нации. Если западное либеральное общество можно представить схемой «индивид – гражданское общество – государство», с акцентом на первом члене, то социальная мысль традиционализма следует схеме «религиозная идея – нация – государство», при выделении именно идеологической составляющей[xv]. Само же государство «родится как оболочка, в которой национальный дух ищет своего воплощения»[xvi]. В рамках этих представлений сложно найти себе место концепции гражданского общества, в которой социум выступает в качестве автономной по отношению к религии и государству области и в той или иной степени противопоставляется им.

Было бы ошибкой считать, что общество в фундаментализме мыслится как пассивная масса, назначение которой – покорно следовать государственной воле. Никакое государство не сможет существовать, если оно не находит опору в народных идеалах и традициях. Даже православное государство, как настаивает митрополит Иоанн, обречено на разрушение, если народ отказывается от служения религиозным ценностям. Никакие силовые решения в данном случае не способны спасти положение[xvii]. Только в том случае, если общество свободно принимает религиозные идеалы, можно надеяться на восстановление религиозно ответственного государства. Мысль владыки следует следующей логике: государство действительно создается сверху, но это дар, который можно принять только свободно. Поэтому государственное строительство начинается снизу – с соборного преображения каждого отдельного человека и общества в целом. Именно с обыденной, повседневной жизни «прежде всего должен проявиться тот дух соборного служения, не стяжав которого, не сдвинуть с места дело возрождения России»[xviii]. Митрополит Иоанн приводит пример Смутного времени. Тогда восстановление русского государства последовало только после народного покаяния и осознания своих грехов[xix]. И наоборот – если государство перестает служить высшим идеалам и начинает выступать как защитник чьих-то корпоративных или личных интересов, оно неизбежно разрушается, так как лишается общественной поддержки. «Дух православного максимализма, — замечает А.С. Панарин, — заставляет и кесарю отдавать свое только при условии, что дела кесаря богоугодны и соответствуют миссии спасения»[xx].

В связи с этим, на наш взгляд, можно отметить парадоксальность некоторых утверждений фундаментализма (не только церковного). С одной стороны, традиционалисты выступают в качестве патриотов-государственников. С другой – жесткой критике с их стороны подвергается слишком тесное сотрудничество Церкви и современного российского государства, которое открыто провозгласило курс на либерализацию общества. «В этих условиях, — замечает А. Андрюшков, — оформление юридических отношений между Русской Православной Церковью и государством по правилам двух корпораций может выступать только как закрепление разрыва между современным российским обществом и его историческим прошлым»[xxi]. Очень часто можно встретить в публицистике разведение понятий «государство» и «Отечество» (или «Родина»)[xxii]. Особенно часто об этом стали писать после Октября 1993 года. Антигосударственную направленность носили выступления против ИНН и введения новых паспортов, поддержанные рядом СМИ фундаменталистской ориентации («Русский Вестник», «Русь Православная»). В современной ситуации, когда государство отказывается служить православной идее, православный фундаментализм поставлен в условия, когда ему приходится обращаться именно к обществу и на общественном уровне строить «Великую Россию». Таким образом, на наш взгляд, в православном традиционализме существуют определенные предпосылки для специфического осмысления проблемы гражданского общества.

Православно-либеральная мысль в вопросе о гражданском обществе исходит из того, что это явление носит объективный и универсальный характер. В процессе нормальной социальной эволюции, как это происходило на Западе, общество с необходимостью обретает все большую самостоятельность по отношению к государству, а Церковь отделяется от него и становится институтом гражданского общества. «Момент, когда гражданское общество стало политически сильнее государственной власти, …был ознаменован буржуазными революциями, изменившими статус-кво. Так происходило в Европе, и должно было произойти в России, но не произошло»[xxiii]. Современное предубеждение церковного сознания против либерализма – не что иное как последствие катастрофичности российской истории и выпадения из процессов европейского социального развития. Религиозный фактор здесь имеет вторичное значение, на что указывает пример Католической церкви,  которая смогла адаптироваться к условиям либеральной цивилизации[xxiv].

Основная проблема, таким образом, в том, что в связи с объективными обстоятельствами в Русской Православной Церкви не выработалось богословского понимания общества как отдельного от государства феномена[xxv]. Игумен Вениамин (Новик) особое внимание обращает на то, что в ОСК нет даже упоминания понятия гражданского общества[xxvi]. Данная проблема тем более актуальна, что, по мнению либеральных публицистов, дистанция между Церковью и обществом все более увеличивается.

Либеральная критика отношения Церкви к современным проблемам носит достаточно противоречивый характер. С одной стороны, православные либералы стремятся остаться на церковной почве и утверждают, что неприятие Православием тех или иных современных социальных форм не связана с аутентичной православной богословской традицией. С другой стороны, не раз было озвучено либерально ориентированными публицистами, что речь идет не просто о ситуационном неприятии Церковью некоторых элементов либеральной концепции общества, а скорее о фундаментальном несоответствии традиционных социально-политических взглядов Церкви с основами современного мироустройства[xxvii].

Либеральные публицисты осознают, что речь идет не столько о современной позиции Церкви, сколько о многовековой традиции социально-политической мысли[xxviii]. Поэтому, чтобы сохранить свое «православное лицо» и одновременно остаться открытыми современности, они резко разводят богословскую сторону православной традиции и ее социально-философскую составляющую. Если первая не подлежит пересмотру, поскольку относится к осмыслению богооткровенных истин, то вторая несет на себе печать того времени, в котором преимущественно формировалась церковная традиция[xxix]. В Православной Церкви законсервировались античные представления о тождестве общества и государства, не имеющие ничего специфически христианского. Церковь долгое время строила свои отношения только с государством и потому «разучилась говорить с обществом вне посредства государства»[xxx].

Традиционные социально-политические идеалы Православия определяются в либеральной публицистике термином «социальная метафизика»[xxxi]. Ее истоки усматривают в метафизике неоплатонизма, согласно которой наше земное бытие является отражением совершенного мира идеальных сущностей. В рамках этих воззрений все в нашем мире осмысливается в перспективе единства, гармонии и совершенства. Православное сознание полностью впитало в себя основные интуиции этой метафизики. «В православной традиции при осмыслении социального бытия на обществен­ную структуру проецируется универсальное строение духовного космоса»[xxxii]. Игумен Вениамин (Новик) замечает, что знаменитая уваровская триада (Православие-самодержавие-народность) глубоко укоренена в восточном миросозерцании и носит платонический характер[xxxiii]. Но эта органическая концепция противоречит современной реальности. Процессы секуляризации привели к разрушению традиционной метафизики. Современное плюралистическое общество не выстраивается на едином основании, а имеет много источников своего формирования. Секуляризация имеет положительную сторону, так как социальная метафизика исключала представления о том, что личность стоит выше социального порядка[xxxiv].

Православно-либеральные социальные представления связаны с либеральным принципом автономности социальных сфер, их независимости от сфер религиозного, политического и личностного. Место социальной метафизики занимает концепция социально-философского плюрализма. Игумен Вениамин пишет: «Ясно, что то, что мы называем «духовностью», прямолинейно не проецируется в категориях «должного» на социум в виде соответ­ствующих политических институтов. В Библии ска­зано: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36). И в этом смысле между религией и политикой есть непреодолимая дистанция»[xxxv]. Именно поэтому А.И. Кырлежев жестко критикует призыв многих православных авторов к «воцерковлению» современного государства и общества[xxxvi].

Таким образом, в либеральной публицистике формируются предпосылки для принятия «канонической» либеральной концепции гражданского общества. Существенных изменений здесь мы не находим. Можно только отметить, что в православном либерализме нет той заостренности противоречий между гражданским обществом и государством, которая характерна для западных неолиберальных концепций. Например, игумен Вениамин, ссылаясь на вполне традиционное и общепринятое понимание феномена гражданского общества, обходит молчанием противоречия между государством и обществом[xxxvii]. Подобный подход, на наш взгляд, страдает излишней апологетичностью по отношению к современным западным социальным концепциям. Впрочем, представители либерального направления в Православии не отрицают противоречий самого гражданского общества[xxxviii]. Но все это не отменяет для них положительного характера этого феномена. Противодействие нравственному разложению возможно также и на уровне гражданского общества. Преимущество такого воздействия будет в том, что оно не будет опираться на авторитет государства, которое всегда воспринимается как источник внешнего насилия. Возможно создание христианского гражданского общества (христианской общественности)[xxxix]. Именно о таком обществе мечтал, например, священник Александр Мень. Игумен Вениамин (Новик) указывал, что такое общество наиболее приемлемо в условиях, когда социум лишен конфессионального и мировоззренческого единства. Принцип гражданского общества в этом случае может выступать проекцией идеала соборности на социальную реальность[xl].

Либеральная публицистика подчеркивает, что при таком понимании гражданского общества  речь не идет об исключении Церкви из социальной жизни. «Православие не может замыкаться стенами храмов, а призвано играть в обществе высокую духовную роль»[xli]. Общество прежних веков было неразрывно связано с государством. Поэтому Церковь и служила государству, а вместе с тем – и обществу. Сегодня ситуация другая. Не игнорируя полностью церковно-государственные отношения, Церковь должна обратится к гражданскому обществу. Идея симфонии поэтому глубоко верна, но она должна быть переосмыслена с учетом современных реалий. Православные либералы часто обращается к мысли А.В. Карташова[xlii] и  священника Сергия Булгакова[xliii], которые развивали православное понимание гражданского общества и размышляли о месте Церкви в нем. Однако православные либералы все же не замечают, что понимание гражданского общества у этих авторов далеко не так однозначно. Едва ли можно отрицать «неканоничность» их подхода в сравнении с классическими либеральными теориями. Церковь согласно убеждению указанных философов – это не просто один из институтов гражданского общества. Ее значение далеко переходит те рамки, которые задаются для нее в секулярной модели общественного устройства. Поэтому, на наш взгляд, позиция православного либерализма в вопросе о гражданском обществе остается недостаточно обоснованной.

Православный консерватизм представляет собой определенный синтез либерального и фундаменталистского подходов. От традиционализма он заимствует критическое отношение к либеральным формам общественного устройства, а с либерализмом его связывает идея христианской общественности и симфонии Церкви и гражданского общества. Размышление над соотношением либерального наследия и традиционными ценностями является ключевым пунктом в социальной мысли Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (Гундяева)[xliv]. Вторжение либерального стандарта в общество, которое формируется вокруг традиционных ценностей, несет в себе опасность его разложения. Если Россия примет «либеральную цивилизационную модель в том виде, в каком она сложилось к настоящему времени на Западе, … православные в этом случае … окажутся в духовной резервации»[xlv]. ОСК также демонстрируют более чем сдержанное отношение к либеральным ценностям. Жестко критикуются православными консерваторами индивидуалистические основания западного социального устройства. Не принимается здесь также либеральный принцип автономности социальной сферы по отношению к религиозным ценностям. Идея зависимости политической и социальной деятельности от нравственного закона, определяемого православной этикой, характеризует практически всю консервативную мысль – от А.И. Солженицына[xlvi] до ОСК и патриарха Кирилла[xlvii]. Ключевыми понятиями социальной модели Патриарха становятся «воцерковление» – «одухотворение личной и общественной жизни», и «соборность» – полнота, «способная вместить все присущее миру культурное и национальное многообразие»[xlviii]. Но имеет принципиальное значение, что в данном случае соотношение между религиозными ценностями и государственно-общественной деятельностью лишено той прямоты и простоты, которая характерна для построений некоторых сторонников православного фундаментализма. Там зачастую речь идет о государстве, которое запрещает и утверждает. Предстоятель Русской Церкви стремится соотнести следование религиозным идеалам и ценностям с идеей свободы. Отношение к социальным свободам у него более взвешенное, чем, например, у митрополита Иоанна (Снычева). «Невозможно руководить миром, обществом и человеком, заключая личность в жестко детерминированные рамки, когда шаг вправо или влево считается побегом из царства долженствования и наказуется по закону. Избрать подобную модель было бы колоссальной ошибкой, ибо она входит в онтологическое противоречие с Божественным принципом свободы воли и свободы выбора»[xlix]. Стремясь соединить идею свободы с необходимостью духовного роста, он вводит понятие «цивилизационного стандарта». Особенность его в том, что он не требует навязывания: он впитывается человеком через семейное воспитание, образование, общественное мнение, мнение его социальной группы. В качестве примера владыка приводит американский жизненный стандарт[l]. В данном случае важно, что в представлении патриарха Кирилла православный «цивилизационный стандарт» формируется и функционирует на уровне гражданского общества и соответственно влияет через его структуры на государственную политику. Таким образом, православно-консервативная мысль подходит к принятию и переосмыслению традиционной концепции гражданского общества.

Отличие православного консерватизма от позиции фундаментализма в том, что, подобно либерализму, он признает реальность гражданского общества, его не сводимость и определенную автономность по отношению к государству[li]. Для консерватизма актуальным становится вопрос взаимодействия Церкви с обществом, его институтами и структурами. Протодиакон Андрей Кураев признает, что эти отношения необычны для Православной Церкви, для которой привычнее определение своего статуса в отношении к государству. Традиционная византийская модель в последние сто лет стала невозможна, поэтому «главный итог размышлений русских философов на тему «Церковь и государство» состоит в том, что этот разговор надо вообще перевести в другую плоскость – не Церковь и государство, а Церковь и общество, Церковь и люди»[lii]. Об этом же говорит и владыка Кирилл. Возрождение России может произойти только тогда, когда преобразится российское общество, когда появится достаточное количество людей, которые не только свою личную и семейную, но и профессиональную деятельность будут определять христианской мотивацией[liii]. В этом сегодня состоит главная задача Церкви. Недостаток старой модели церковно-государственных отношений состоял в том, что Церковь фактически являлась одним из органов государственной власти. Да, эта власть одной из своих главнейших задач считала насаждение в обществе христианских ценностей, но в силу своей природы она осуществляла эту задачу во многом через внешнее принуждение. Но для Церкви это неприемлемо[liv].

В данном случае Церковь выступает в качестве одного из институтов гражданского общества, который воздействует на него изнутри. Однако в отличие от либералов, занимающих в этом вопросе двойственную позицию, консерваторы отводят Церкви ключевую, определяющую роль в обществе. Она ни в коем случае не уравнивается с другими общественными структурами, а выступает в качестве главного нормообразующего института. Ярче всего позиция церковного консерватизма проявилась в период споров вокруг принятия в России «Закона о свободе совести и религиозных объединениях» последней редакции, а также введения культурологического предмета «Основы православной культуры».

В связи с осмыслением проблемы церковно-общественных отношений православный консерваторы, обращаясь к наследию В.С. Соловьева и А.В. Карташева, говорят о «новой теократии» — симфонии  Церкви и общества. Об этом писали, например, протодиакон Андрей Кураев[lv] и В.В. Лебедев[lvi]. Можно говорить о формировании в рамках православной консервативной мысли альтернативной концепции гражданского общества. В этой концепции, во-первых, отсутствует подчеркивание принципиальных противоречий между обществом и государством. Данные реальности не противостоят друг другу, но являются двумя моментами единой общественной жизни. Как государство не возможно без гражданского общества, так и последнее не может существовать без государства[lvii]. Подобный подход определяется, в первую очередь, «реалистическим» восприятием социальной действительности. Если общество представляет собой некую целостность, то и государство в этом случае представляет собой одну из составляющих этой целостности. Общество, прежде всего, едино благодаря наличию некой системы ценностей и идеалов, которым служат члены этого общества. Государство также определяет себя через служение высшей правде. Если же мыслить гражданское общество как область столкновения частных интересов, то в этом случае естественно и оправданно стремление к ограничению роли государства, которое также стремиться к реализации своих интересов, трансцендентных по отношению к целям и потребностям отдельных индивидуумов.

Приоритет церковно-общественных отношений перед церковно-государственными объясняется не враждебностью по отношению к государству, а светским характером современного государства. Оно само ставит себя принципиально вне религиозной системы ценностей. Поэтому Церковь и обращается в первую очередь к гражданскому обществу, определяя своей целью его воцерковление и затем, если возможно, изменение самого характера государства. В то же время, оптимальное социальное устройство предполагает и обратное воздействие государства на общественные структуры. Чтобы оправдать свое назначение и обеспечить свою устойчивость, оно должно содействовать созданию и развитию институтов гражданского общества[lviii]. Таким образом, православно ориентированные консерваторы подчеркивают два момента данного социального феномена: стихийность (свобода) и планомерность (принуждение). Здесь также мы видим противоречие с чисто либеральными концепциями, но, с другой стороны, солидарность с русской социально-философской традицией, например с концепцией С.Л. Франка[lix].

Второй особенностью консервативной концепции гражданского общества является признание не только универсальности данного феномена, но и существования его цивилизационных особенностей. «…Дифференциация гражданского общества и политического общества имеет существенные различия на Западе и на Востоке, — пишет А.С. Панарин. – Но вряд ли можно согласиться с той ныне распространенной точкой зрения, согласно которой на Востоке не было ни гражданского общества, ни его автономии по отношению к государству»[lx]. Основой любого государства является гражданское общество, то есть совокупность граждан, которые осознают себя ответственными членами данного сообщества. Если такого ответственного слоя нет, то государственная жизнь погружается в хаос. Это касается любой формы государственного устройства – монархии, аристократии или демократии[lxi].

Третья особенность – «элитарный» характер консервативной концепции. Либерализм осуществил серьезную подмену, поставив на место гражданского общества враждебное ему общество массовое[lxii]. В данном случае православный консерватизм использует понятие, ставшее одним из самых базовых в западной социологии. Особенно широко оно стало использоваться после выхода известной работы Х. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (1929), на которую нередко ссылаются православные консерваторы. В связи с этим, консервативная концепция сближает гражданское общество с реальностью, которую И.А. Ильин определил как «новый ведущий слой». Его составляют те люди, которые, осуществляя свое служение в разных сферах социального бытия, осознают ответственность и нравственный смысл своей деятельности[lxiii]. Формирование этого слоя – дело не только и не столько государственной власти, а, прежде всего – народа. Поэтому православные консерваторы не отрицают необходимость народного самоуправления и выборного принципа. О необходимости для монархического государства элементов демократии писал, например, уже Л.А. Тихомиров. Другое дело, что понимание демократии здесь отличается от западноевропейской модели. В качестве примера можно также привести концепцию А.И. Солженицына. Власть, избираемую на такой основе, Солженицын назвал «демократией малых пространств»[lxiv]. Патриарх Кирилл также писал о необходимости формирования общественной элиты.

В качестве четвертой особенности консервативной концепции гражданского общества мы выделяем тенденцию к отождествлению его с традиционным обществом. Парадоксальным для либерализма образом утверждается, что только традиционное общество может быть гражданским. Развивая эту мысль, консерваторы указывают, что эти идеи также находят свою поддержку в среде некоторых западных социологов[lxv].

Таким образом, в рамках современной православной мысли можно выделить три разных подхода к проблематике гражданского общества. Либеральные публицисты в целом принимают классическую концепцию, которая связана с подчеркиванием самодостаточности общественных отношений и недоверием к государственной власти. Значение последней не отрицается, но ее роль сводится исключительно к борьбе с явным злом, то есть ограничивается полицейскими функциями. Фундаменталисты остаются последовательными государственниками, и в их публицистике проблематика гражданского общества не находит своего места. Церковь, государство и общество рассматривается как различные измерения единой религиозно-социальной реальности, в которой Церкви принадлежит ведущее место. Автономия этих сфер рассматривается как следствие мировых апостасийных процессов (секуляризации и либерализации). Позиция консерватизма более творческая. Во многом солидаризируясь с традиционалистами (вплоть до принятия монархических идеалов), он преодолевает его недостатки и зачастую обращается к той терминологии, которая более привычна для либерализма. Можно утверждать, что православный консерватизм принял и по-своему осмыслил концепцию гражданского общества.


[i] Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе // Социально-политический журнал. – 1998. – № 2. – С. 137.

[ii] См. напр.: Трофимчук Н.А. Нравственная роль религии в гражданском обществе // Религия, национальное согласие и возрождение России. – М., 1993. – С.35-42.

[iii] Кочетков А.П. Гражданское общество: проблемы исследования и перспективы развития // Вестник Московского Университета. Серия 12, политические науки. – 1998. – № 4. – С. 89.

[iv] Цит по: Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования // Вопросы философии. – 1991. – № 7. – С. 33.

[v] Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990. – С. 228-229.

[vi] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13 – 16 августа 2000 г. – Нижний Новгород, 2001. – С. 184.

[vii] Кара-Мурза С.Г. Сноп индивидуумов или коммуна личностей (размышления о фашизме и коммунизме) // Наш современник. – 1994. — № 6. – С. 173.

[viii] Он же. Смена курса реформ: что это такое? // Наш современник. – 1998. – № 11-12. – С. 143.

[ix] Кара-Мурза С.Г. Сноп индивидуумов… – С. 174.

[x] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2002. – С. 305.

[xi] Там же. – С. 85.

[xii] См.: Кырлежев А. Тупики провинциального мышления // НГ-Религии. – 2000. — № 19(66). – С. 5.

[xiii] Костюк К.Н. Три портрета: социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца XX в. (митр. Кирилл (Гундяев), митр. Иоанн (Снычев), свящ. Александр Мень) // Русский журнал. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2002/113/kost.html.

[xiv] Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Державное строительство // Он же. Будь верен до смерти (Православие и современность). – М., 1993. – С.25.

[xv] Кольев А.Н. Идеология абсурда. – М., 1995. – С. 108.

[xvi] Там же. – С. 106.

[xvii] Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Указ. соч. – С. 25.

[xviii] Он же. Тайна беззакония // Он же. Будь верен до смерти. (Православие и современность).– М.,1993.– С. 18.

[xix] Он же. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания // Он же. Русская симфония. – СПб., 2002. – С. 205-211.

[xx] Панарин А.С. Указ. соч. – С. 259.

[xxi] Цит. по: Костюк К.Н. Церковь и общество: между нравственным сотрудничеством или этическим конфликтом? // Сайт К.Н. Костюка. – Режим доступа:http://civitasdei.boom.ru/person/ch­_society.htm

[xxii] Нарочницкая Н.А. Русский путь: Православие или либерализм? // Москва. – 1995. – № 11. – С. 164.

[xxiii] Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе. – С. 134.

[xxiv] Там же. – С. 134.

[xxv] Там же. – С. 136.

[xxvi] Вениамин (Новик), игумен. Древний коллективизм и христианский персонализм // Церковь и общество. Диалог русского православия и римского католичества глазами ученых. – М., 2001. – С. 39.

[xxvii] Костюк К.Н. Антизападничество и антимодернизм в восточном Православии // Континент. – 2001. – № 4 (111). – С. 353.

[xxviii] См. также: Он же. Церковь и общество…

[xxix] Он же. Антизападничество и антимодернизм…  – С. 354.

[xxx] Он же. Русская Православная Церковь в гражданском обществе. – С. 140.

[xxxi] Он же. Антизападничество и антимодернизм…  – С. 354.

[xxxii] Там же. – С. 354.

[xxxiii] Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сборник статей. – СПб., 1999. – С. 150.

[xxxiv] Костюк К.Н. Указ. соч. – С. 355.

[xxxv] Вениамин (Новик), игумен. Указ. соч. – С. 261.

[xxxvi] Кырлежев А.И. Указ. соч. – С. 5.

[xxxvii] Вениамин (Новик), игумен. Указ. соч. – С. 204-205.

[xxxviii] Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе. – С. 138.

[xxxix] Он же. Три портрета…

[xl] Вениамин (Новик), игумен. Указ. соч. – С. 200-201.

[xli] Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе. – С. 145.

[xlii] Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М., 1996. – С. 237.

[xliii] См.: Попов Василий, протоиерей. Православие и свобода. – М., 1998. – С. 83-84.

[xliv] Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Норма веры как норма жизни // Церковь и время. – 2000. – № 2 (11); Он же. Обстоятельства нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // Журнал Московской Патриархии. – 1999. – № 7.

[xlv] Он же. Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них Православная Церковь? – М., 2002. –С.39-40.

[xlvi] См.: Маняев А. Социально-философские взгляды А.И. Солженицына: вариант нового консерватизма // Власть. – 2002. – № 5. – С. 49.

[xlvii] Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Указ. соч. – С. 6-8.

[xlviii] Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Возрождение Православия и обновление России. Доклад на I Всемирном Русском Соборе // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. – СПб., 1996. – C. 115.

[xlix] Работа духовного возрастания. «Круглый стол» по проблемам воспитания // Наш современник. – 1998. – № 11-12. – С. 124.

[l] Там же. – С. 124.

[li] Кураев Андрей, диакон. Права человека в религиозной перспективе // Вестник Московского университета. Серия 12, политические науки. – 1995. – № 2. – С. 75.

[lii] Кураев Андрей, диакон. Консерватизм – это крест // Он же. Церковь и молодежь: неизбежен ли конфликт? – СПб., 2004. – С. 313.

[liii] Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Русская Православная Церковь в современной России: служение обществу, трудности возрождения // Вопросы экономики. – 2002. –  № 1. – С. 26.

[liv] Попов Василий, протоиерей. Указ. соч. – С. 84-85.

[lv] Кураев А., диакон. Указ. соч. – С. 313.

[lvi] Лебедев В.В. Христианская политика или «политическое христианство» // НГ-Религии. – 25 октября. – 2000. – № 20 (67). – С. 6.

[lvii] Андреев А.Л. Российское общество и либеральный проект // Москва. – 2002. – № 1. – С. 165.

[lviii] Роик В.Д. Социальная политика государства – социальная защита // «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи. – М., 1995. – С. 50.

[lix] См.: Амелина Е.М. Социально-политические взгляды С.Л. Франка // Социально-политический журнал. – 1997. – № 5. – С. 162-163.

[lx] Панарин А.С. Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов. – М., 2000. – С. 5.

[lxi] Елишев С. Богоустановленная власть // Православная беседа. – 2004. – № 1. – С. 44-45.

[lxii] Там же. – С. 45.

[lxiii] Свешников Владислав, протоиерей. Этика общественного служения // «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи. – М., 1995.– С. 19.

[lxiv] Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? – СПб., 1994. – С. 209.

[lxv] Елишев С. Указ. соч. – С. 46.

 

Литература

  1. Амелина Е.М. Социально-политические взгляды С.Л. Франка // Социально-политический журнал. – 1997. – № 5.
  2. Андреев А.Л. Российское общество и либеральный проект // Москва. – 2002. – № 1.
  3. Вениамин (Новик), игумен. Древний коллективизм и христианский персонализм // Церковь и общество. Диалог русского православия и римского католичества глазами ученых. – М., 2001.
  4. Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сборник статей. – СПб., 1999.
  5. Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования // Вопросы философии. – 1991. – № 7.
  6. Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990.
  7. Елишев С. Богоустановленная власть // Православная беседа. – 2004. – № 1.
  8. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Державное строительство // Он же. Будь верен до смерти (Православие и современность). – М., 1993. – С.25.
  9. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания // Он же. Русская симфония. – СПб., 2002. – С. 205-211.
  10. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Тайна беззакония // Он же. Будь верен до смерти. (Православие и современность).– М.,1993.– С. 18.
  11. Кара-Мурза С.Г. «Смена курса реформ»: что это такое? // Наш современник. – 1998. – № 11-12.
  12. Кара-Мурза С.Г. Сноп индивидуумов или коммуна личностей (размышления о фашизме и коммунизме) // Наш современник.– 1994. — № 6.
  13. Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М., 1996.
  14. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Возрождение Православия и обновление России. Доклад на I Всемирном Русском Соборе // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. – СПб., 1996.
  15. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них Православная Церковь? – М., 2002.
  16. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Норма веры как норма жизни // Церковь и время. – 2000. – № 2 (11);
  17. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Обстоятельства нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // Журнал Московской Патриархии. – 1999. – № 7.
  18. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Русская Православная Церковь в современной России: служение обществу, трудности возрождения // Вопросы экономики. – 2002. –  № 1.
  19. Кольев А.Н. Идеология абсурда. – М., 1995.
  20. Костюк К.Н. Антизападничество и антимодернизм в восточном Православии // Континент. – 2001. – № 4 (111). – С. 353.
  21. Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе // Социально-политический журнал. – 1998. – № 2.
  22. Костюк К.Н. Три портрета: социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца XX в. (митр. Кирилл (Гундяев), митр. Иоанн (Снычев), свящ. Александр Мень) // Русский журнал. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2002/113/kost.html.
  23. Костюк К.Н. Церковь и общество: между нравственным сотрудничеством или этическим конфликтом? // Сайт К.Н. Костюка. – Режим доступа: http://civitasdei.boom.ru/person/ch­_society.htm.
  24. Кочетков А.П. Гражданское общество: проблемы исследования и перспективы развития // Вестник Московского Университета. Серия 12, политические науки. – 1998. – № 4.
  25. Кураев Андрей, диакон. Консерватизм – это крест // Он же. Церковь и молодежь: неизбежен ли конфликт? – СПб., 2004.
  26. Кураев Андрей, диакон. Права человека в религиозной перспективе // Вестник Московского университета. Серия 12, политические науки. – 1995. – № 2.
  27. Кырлежев А. Тупики провинциального мышления // НГ-Религии. – 2000. — № 19(66).
  28. Лебедев В.В. Христианская политика или «политическое христианство» // НГ-Религии. – 25 октября. – 2000. – № 20 (67).
  29. Маняев А. Социально-философские взгляды А.И. Солженицына: вариант нового консерватизма // Власть. – 2002. – № 5.
  30. Нарочницкая Н.А. Русский путь: Православие или либерализм? // Москва. – 1995. – № 11.
  31. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13 – 16 августа 2000 г. – Нижний Новгород, 2001.
  32. Панарин А.С. Политология. Западная и Восточная традиции. – М., 2000.
  33. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2002.
  34. Попов Василий, протоиерей. Православие и свобода. – М., 1998.
  35. Работа духовного возрастания. «Круглый стол» по проблемам воспитания // Наш современник. – 1998. – № 11-12.
  36. Роик В.Д. Социальная политика государства – социальная защита // «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи. – М., 1995.
  37. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? – СПб., 1994.
  38. Свешников Владислав, протоиерей. Этика общественного служения // «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи. – М., 1995.
  39. Трофимчук Н.А. Нравственная роль религии в гражданском обществе // Религия, национальное согласие и возрождение России. – М., 1993.

 

Просмотрено: 175 раз.

Рекомендуем

В Минской духовной семинарии состоялась презентация сборника публикаций известного белорусского деятеля В. В. Богдановича (1878–1939)

В ходе мероприятия перед слушателями выступил составитель сборника, доцент кафедры истории Беларуси, археологии и специальных исторических дисциплин ГрГУ А.С. Горный.

В издательстве Минской духовной семинарии вышел сборник материалов XVII Семинара студентов ВУЗов Беларуси

В состав сборника включены 85 докладов участников форума, выступавших в рамках пленарного заседания, шести тематических секций, а также представивших свои сообщения в секции заочного участия.