Васько, І.І. Праблемы сацыяльнай анталогіі ў сучаснай праваслаўнай дымцы (на прыкладзе Рускай Праваслаўнай Царквы) / І.І. Васько // Весці БДПУ ім. М. Танка. Сер. 2. – 2005. – № 3 (45). – С. 37-42.

Социально-политические воззрения в современной Русской Православной Церкви развиваются не только в контексте православного богословия, но также и существующих социально-философских представлений, сформировавшихся в течение последних столетий. Для описания и оценки тех или иных социальных феноменов православные писатели апеллируют к сложившимся в Новое время мировоззренческим традициям, которые представлены либерализмом с одной стороны и консерватизмом с другой.

По мнению ряда отечественных философов и богословов, в основе любой социально-политической концепции лежит определенное представление о природе общества. Вся остальная система социальной философии зависит от того, каким образом решается эта основная проблема. Струве П.Б., а за ним С.Л. Франк определяли эти полярные взгляды как «сингуляризм» («социальный атомизм») и «универсализм». Булгаков С.Н. указывал, что данные социологические установки опираются на общефилософские представления, которые сталкиваются между собой на всем протяжении истории философии. «Два основных направления… обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствует позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, «трансцендентальный») в их про­тивоположности реализму, мистическому или спиритуа­листическому» [3, с. 435]. В статье «Размышления о национальности» Булгаков анализирует, каким образом эти общефилософские установки воплощаются в социальной философии [3, с. 436-437].

В рамках европейской цивилизации идеи атомизма зарождаются еще в античной философии. Но особенно активно сингуляризм начинает развиваться в эпоху возрождения и оформляется в XVII-XVIII вв. в работах Томаса Гоббса, Пьера Гассенди, Джона Локка, Жан-Жака Руссо и Дэвида Юма. Социальная мысль этих мыслителей и определила дальнейшее развитие западной социальной мысли и практики.

Отечественные критики социального атомизма указывают на то, что эти взгляды смогли появиться в Западной Европе в результате радикального изменения мировоззрения, которое проявилось во всех сферах человеческой жизнедеятельности. Обращается внимание, прежде всего на связь социального мышления с научными представлениями, с тем взглядом на физический мир, который сформировался в Новое время. Об этом, например, ярко и страстно писал А.Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа». Сегодня на это обращают внимание не только публицисты традиционалистской ориентации. Возникновение социального атомизма, замечает философ и историк науки П.П. Гайденко, шло параллельно развитию физического атомизма, в рамках которого все разнообразие материального мира редуцировалось к взаимодействию неделимых и непроницаемых друг для друга частиц-атомов (атом по латински – индивид, то есть неделимый) [13, с. 4].

В современном отечественном Православии наметились два основных взгляда на природу общественных отношений. Либеральные писатели во многом следуют традициям классического либерализма и подчеркивают личностную уникальность каждого человека, при вторичности и служебном характере социального целого. Консерваторы и фундаменталисты утверждают реальность социальных целостностей и используют понятия народ и общество в реалистическом смысле – как некоего единства, несводимого к совокупности своих отдельных частей. Важно отметить, что в рамках данной проблематики сложно разделить подходы фундаменталистов и богословов, близких к официальному курсу Русской Православной Церкви, выражающих более умеренные взгляды. Практически они разделяют общую позицию, что было отмечено даже таким непримиримым критиком официального курса Московской Патриархии как К. Душеновым [8, с. 2]. Разница есть только в акцентах, в главном же обнаруживается почти терминологическое совпадение позиции церковных консерваторов и фундаменталистов.

Консерваторы начинают с утверждения, что коллективное начало, принцип единства настолько же реальны, как и индивидуальное начало. Протодиакон Андрей Кураев, отталкиваясь от мысли А.В. Карташева, сравнивает  социологические взгляды марксизма и либерализма с христологическими ересями: монофизитством с одной стороны и несторинством и арианством с другой. Марксисты – это социальные «монофизиты», которые видят реальность общества, но не видят реальности отдельного человеческого бытия. Либерализм же, социальное «несторианство», – идеология «в своей справедливой защите человеческого достоинства… по сути отказывающая государству и нации в праве на существование» [22, с. 133].

В основе социального мышления православных мыслителей лежит догмат о Пресвятой Троице. В Троице абсолютная уникальность каждой Ипостаси конституирует Их абсолютное единство. Они едины именно потому, что уникальны. Это единство не логическое, не нравственное, а именно онтологическое, реальное. Как вывод из этого следует, что природа человека, созданного по образу Божиему, изначально социальна или соборна. В связи с этим требует серьезного уточнения утверждение либеральных богословов, что «по образу и подобию Божию создан человек, а не общество…» [6, с. 267]. Человеческому существованию изначально было задано общественное измерение. Святитель Василий Великий, повторяя слова одного из античных философов, говорил: «Человек – существо кроткое и общественное» [Цит. по: 28, с. 14]. «Бог есть Творец, – писал знаменитый сербский канонист, епи­скоп Никодим (Милаш), – не только человека, но и общества. Он вло­жил в самую природу человека любовь к общественной жизни, вселил в человека стремление к общению с другими людьми. В сотворении жены, данной Богом человеку в качестве друга, мы видим первый акт в предна­чертаниях Божиих об обществе… Но эта первая семья не могла остаться ограниченною тесным кругом мужа и жены и их непосредственных по­томков, а естественно должна была расшириться за пределы семейства и постепенно составить большую общественную единицу» [цит. по: 29, с. 51]. Обращаясь к библейскому рассказу о сотворении человека и к традиционному церковному учению, протоиерей Владислав Свешников также замечает: «Кажется, что Бог, создавая Еву из плоти Адама как помощника ему, со словами «не добро быть человеку единому», – имел в виду начало общественной жизни» [28, с.14]. О социальной природе человеческой личности говорили практически все русские философы. «…Все члены общества, — отмечал В.С. Соловьев, — составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной жизни» [цит. по: 27, с. 171]. Именно таким образом понимал природу человека и С.Н. Булгаков. Учение о «соборной природе сознания» развивал князь С.Н. Трубецкой. Замечательный правовед П.И. Новгородцев предупреждал: «Свобода, отрицающая начала общей связи и солидарности всех членов общения, приходит к самоуничтожению и к разрушению основ государственной жизни» [24, с. 396]. Наиболее полно раскрыл учение о социальной природе человека С.Л. Франк. Размышляя над категориями «я» и «мы», он писал: «Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе чем в качестве члена «мы», как «мы» немыслимо иначе чем в качестве единства «я» и «ты». Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство» [32, с. 52]. Франк делает вывод: «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов…» [32, с. 53].

В своих социально-философских взглядах современные православные консерваторы следуют установкам социального реализма. «Давно замечено, — говорил еще в начале 90-х гг. XX в. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, — что у современного человека есть какой-то дефект зрения. Всматриваясь в малое, он не замечает большое. Этот дефект называется редукционизмом, и он не замечает, что, скажем, народ – это нечто большее, чем арифметическая сумма людей определенной национальности. Страна, Родина – больше, чем место прописки людей…» [21, с. 75]. Чаще всего в рамках данной парадигмы вместо понятия общество используются понятия народ или нация. Так, митрополит Иоанн (Снычев) отнюдь не метафорически определяет: «Народы, как и отдельные люди, обладают своей индивидуальной исторической судьбой» [10, с. 388]. Обращаясь к мировой истории, владыка пишет: «Вся доступная нашему обозрению история человечества является историей становления, расцвета, гибели и взаимодействия народов, культур и цивилизаций. Именно они являются субъектами исторического процесса, главными действующими лицами грандиозной драмы, развертывающей свое течение на пространстве веков и тысячелетий» [10, с.415]. Удивительно схожие слова мы находим и у Патриарха Московского и всея Руси Кирилла: «Церковь освящает не только личности, но и нации, она спасает не только души индивидуумов, но и души народов, возвышая национальное самосозна­ние до осознания себя орудием в совершении Божье­го Промысла» [14, с. 123]. Основы Социальной концепции Русской Православной Церкви (далее – ОСК) также стоят на позиции социального реализма. Анализируя природу правового сознания, ОСК констатируют: «Чем религиознее человеческое сообщество, тем больше в нем сознание единства, целокупности мира» (4.3) [25, с. 189].

Главной категорией социального мышления православных авторов является соборность. Верность этому идеалу объединяет и консерваторов и либералов, хотя понимают они его по-разному. Вместе с тем, иногда  и с одной и с другой стороны мы встречаемся с критикой социологизации данного понятия. Так или иначе, начиная со славянофилов, категория соборности становится ключевой для православной традиции социальной мысли. Именно в идеале соборности православные мыслители видели разрешение проблемы соотношения общего и частного в социальной жизни. В.С. Соловьев дал классическое определение этого идеала: «Достойное, идеальное бытие требует одинакового про­стора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое пола­гало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частно­сти единство целого и в целом свою частность» [30, с. 395-396].

Соборность является ключевым понятием в социальной концепции митрополита Иоанна (Снычева). Он определяет это понятие следующим образом: «…соборность – это сознание духовной общности народа, коренящейся в общем служении, общем долге. Смысл этой общности в служении вечной правде, той Истине, которая возгласила о Себе словами Евангелия: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Иоанн 14. 6)» [9, с. 6]. Он подчеркивает, что соборность – это естественное качество народа, глубинная его характеристика. Соборность – исключительно добровольное единение [10, с. 369]. В этой связи подчеркиваются различия между соборностью и коммунистическим коллективизмом (любимый тезис либералов и коммунистов – о тождестве этих понятий) [28, с. 21-22]. «Коммунизм извратил соборные начала и психологические черты русского народа, — пишет Е.С. Троицкий, — идущие от общины и Православия, так как был западным, материалистическим учением и строился безбожниками» [31, с. 19]. Коллективизм – это соборность, лишенная христианского духа, насильственно навязанная [2, с. 26].

Митрополит Иоанн подчеркивает, что соборность не может быть навязана. Если народ сохраняет свое единство – государство процветает, если нет – то начинается период смут и никакими репрессиями и внешним принуждением это единство восстановить невозможно, пока сам народ не осознает гибельность разделения. Владыка обращает внимание, что как церковные, так и Земские соборы стремились к полному согласию своих участников. Никакое решение не могло быть утверждено, если хотя бы один человек был против [10, с. 456].

Защищаясь от либеральных критиков, консерваторы настаивают на том, что стремление к единству – естественное проявление человеческой природы. Защищая этот тезис, они ссылаются на данные различных наук, в частности исторической антропологии и психологии. Так, С.Г. Кара-Мурза ссылается на свидетельство известного социального психолога и антрополога К. Лоренца [13, с. 14]. На результаты исследований западной психологии ссылается и А.С. Панарин [26, с. 188]. Русские философы также обращали внимание на явление естественной (натуральной) соборности [3, с. 442], которую можно соотнести с богообразной природой человека. Поэтому, как считают консерваторы, Церковь, говоря о единстве, не призывает к установлению тоталитарного строя. Она призывает к идеалу, близкому всем людям, кроме тех, кто полностью подавил в себе образ Божий [11, с. 32].

Ряд мыслителей-консерваторов, обращая внимание на естественные основания соборности как социального феномена, подчеркивают, что истоками русской соборности было не только Православие, но также общинность восточнославянского мира [31, с. 17]. До начала XX века община была основной формой социального бытия русского крестьянства. Сторонники самобытного развития России указывают, что община была уникальным явлением социальной действительности, чьи возможности не были до конца раскрыты. В рамках общины формировалась своя система демократии, специфическая форма экономической деятельности, которая была достаточно эффективной. Например, Транссибирскую магистраль построили за 10 лет менее 10000 артельщиков.

Митрополит Иоанн (Снычев) почти не говорил об общине. В отличие от светских традиционалистов, он подчеркивает, что естественное, природное стремление к единству, выражением которого является община, не может стать источником подлинного народного единства. Не она является главным фактором объединения. Одной национальной общности недостаточно.  «Первоначально единство крови, об­щность происхождения славянских племен при всей своей значимости не могли придать этому собранию необходимую живучесть и крепость» [9, с. 5]. Смысл существования любого народа – служение Богу. Особое послушание возложил на Россию Господь. Осознание своего долга и служение ему является тем фундаментальным началом, которое объединяло жителей России в единый русский народ. Патриарх Кирилл также видит объединяющее начало народа в духовном идеале, «который был им усвоен через православную веру» [16, с. 121].

Представители либеральной православной мысли довольно жестко критикуют позицию фундаменталистов и консерваторов. В таком понимании соборности они усматривают тоталитарные тенденции, игнорирование личностной уникальности. Категория соборности включена в систему либеральных взглядов, однако ее понимание здесь носит специфический характер. В применении к проблемам церковной жизни она используется для критики иерархии и сложившейся системы внутрицерковных отношений, как на уровне епархии и благочиния, так и в масштабе всей Церкви. В этом смысле понятие соборности часто встречается на страницах религиозного обозрения «НГ-Религии», приложения к газете «Русская мысль» «Церковно-общественного вестника», журнала «Континент». В применении к социальной реальности соборность часто соотносится с демократией или гражданским обществом [6, с. 200-201]. Подобная интерпретация достаточно противоречива, так как гражданское общество – это область столкновения частных, групповых и классовых интересов. Ни о каком реальном единстве в данном случае говорить не приходится. Именно поэтому, например, Гегель видел принцип единства в государстве, которое является следующей диалектической ступенью общественного развития после семьи и гражданского общества, а В.С. Соловьев чаял разрешения противоречий гражданского общества в теократии.

Традиционное понимание соборности подвергается либералами жесткой критике. Игумен Вениамин (Новик) констатирует: «Не очень внятное бормотание о соборности – это фактически заурядная колхозность, в которую так легко превращается мистическая соборность» [7, с. 22]. Неискоренимое стремление русских к общинности объясняется следующим образом. Страны, где традиционно преобладало Православие, почти не выходили из эпох социального распада. «Катастрофическое стирание социальных границ сказывалось и на религиозном мировосприятии, способствовало синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное «чувство единства», а точнее архаичное чувство тождества «всего и вся»» [4, с. 140].

Следует отметить, что с критикой социализации церковного понятия соборности выступают люди, далекие от апологии либерализма. Критиковали сведение соборности на социальный уровень протодиакон Андрей Кураев [22, с.137], протоиерей Владислав Свешников [28, с. 21-22], известный православный философ С.С. Хоружий [33]. Последний критикует даже концепцию соборности, предложенную С.Л. Франком [34, с. 29]. Философ-традиционалист А. Кольев, принимая во внимание эти замечания, соглашается, что соборность – это «неотмирное, благодатное единство, неотрывное от Церкви, но вовсе не элемент «почвенности»» [18, с. 118].

Для либерализма социальное прочтение соборности – это не что иное, как пережиток архаичного, традиционного мышления. Для традиционного сознания характерна целостность, осознание себя частью социального организма или группы. Здесь совершенно невозможно персоналистическое мировоззрение. Историческое Православие в своих внешних формах является порождением именно традиционного общества. Поэтому «весь строй православной церковной жизни препятствует персоналистическому самочувствию» [5, с. 31]. Проявление этого «самочувствия», имплицитно присущего христианству, относится только ко времени разложения традиционного общества и распаду присущих ему социальных связей. В религиозной сфере этому процессу соответствует церковная реформация. Беда в том, считает игумен Вениамин, «что в православии… никогда не было никакого обновления церковной жизни в духе более персоналистического восприятия христианства. В России не было Реформации в европейском смысле»[5,с.24]. Православные либералы не отрицают негативных последствий этих процессов. Но именно распад традиционного общества подготовил почву для освобождения личности от растворения в лоне социального целого [19].

Действительно, современное общество лишено цельности и единства. Можно спорить о том, хорошо это или плохо, но это факт с которым необходимо считаться. Современная личность автономна, в обществе существуют различные политические и социальные группировки, которые имеют свои интересы. Утверждать в таком обществе принципы соборности или общинности просто опасно, так как существует соблазн выдать желаемое за действительное. В этом случае возможен вариант насильственной религиозной диктатуры, примером которой может являться опричнина [6, с. 149].

Известный современный публицист Я. Кротов (ныне – вне общения с РПЦ) подчеркивает, что позиция социального реализма исключает человеческую свободу. Не каждый хочет быть православным, не все придут ко Христу. Значит ли это, что их позиция не должна быть принята во внимание? Утверждение, что Россия – страна традиционно православная, это миф. «Слабость этого мифа, — пишет Я. Кротов, — в презрении к личности. А именно личность…, а не земля хранит в себе веру, без которой любые тысячелетия в очах Божиих становятся миганием века, а тысячекилометровые просторы съеживаются как шагреневая кожа» [26, с. 117].

Таким образом, мы можем охарактеризовать социальную позицию православных либералов как номиналистическую. Так, С.С. Аверинцев, в противоположность митрополиту Иоанну, писал: «Чтобы оставаться собою, христианство должно возможно строже соблюдать дистанцию по отношению ко всем посторонним для него целям, в частности – националистическим. Это требование духа и одновременно требование реализма, поскольку христианство все более зримо и отчетливо есть вера христиан, а не христианских народов» [1, с. 771-772]. Кырлежев А.И. пишет, что связь Церкви и общества «прежде всего, осуществляется через личный и межличностный опыт, через инстанцию человеческого» [23, с. 5]. Феномен демократии также рассматривается с предельно номиналистической точки зрения. «Нервом же современной либеральной демократии является уважение к меньшинствам и к самому малому «меньшинству» — человеку. И не просто уважение, а социофилософский принцип, его отражающий и законодательно выраженный» [6, с. 259].

Что касается того принципа, который не дает обществу распадаться и помогает избежать «войны всех против всех», то православные либералы ищут его не в области нравственного или религиозного единства, но следуют уже устоявшейся либеральной традиции. «В трактовке, основывающейся на либеральной традиции, скрепы нации усматриваются не в «крови», а в общем согражданстве, предполагающем наличие институций гражданского общества, где образующие его индивиды договариваются между собой относительно функций, которые делегируют государству, понимаемому как орган защиты их частных и общих интересов» [17, с. 6]. Отношения между гражданами внутри гражданского общества, а также между обществом и государством регулируются законом. Он и является тем фактором единства, который традиционалисты стремятся заменить системой неюридических отношений. Эта точка зрения тесно связана с либеральными атомистическими представлениями об обществе. Фактором единства здесь являются общность индивидуальных интересов (в первую очередь, потребность в гарантированной безопасности) и закон, защищающий эти интересы.

В консервативной перспективе «нация понимается как форма человеческого объединения, обусловленная не только и не столько интересами, сколько Идеей… Не государство, не народ выбирает идею «под себя». Идея существует помимо них, ими открывается и познается» [18, с. 108]. Это понимание, в частности, нашло свое отражение в документах Русского Народного Собора: «…Должна быть создана конструктивная и доступная для понимания идеология преобразований, способная обеспечить целостность, безопасность и процветание России, примирение и согласие в российском обществе» [12, с. 56]. Без этой объединяющей идеи, которая должна иметь религиозное измерение, нация распадается на атомизированные элементы. Для России это означает не утверждение либерального гражданского общества, а межнациональную рознь и гражданскую войну.

Таким образом, в социальной мысли современного русского православия мы находим два разных подхода к определению природы общества. Для либералов характерен атомарно-номиналистический подход к общественным отношениям. Фундаменталисты и консерваторы настаивают на реальном существовании общественного единства. Впрочем, для многих представителей православной социальной мысли общим является признание того, что опасно пренебрежение любой из сторон общественной жизни. Даже такой либерально ориентированный богослов как игумен Вениамин (Новик) говорит, что «проблема… заключается в том, чтобы найти правильную меру соотношения между единством и разнообразием» [6, с. 182]. ОСК также стремится соблюсти равновесие между этими двумя принципами: «Люди в религиозно целостном обществе рассматриваются в двух планах: и  как уникальные личности, пред Богом стоящие или падающие (Рим. 14, 4), а потому не судимые другими людьми и как члены единого общественного тела, в котором болезнь одного органа приводит к недо­моганию, а то и к смерти всего организма» [25, с. 189]. На наш взгляд, заслуживает внимание мысль протоиерея Владислава Свешникова, который подчеркивает, что необходимо различать соборность как понятие исключительно церковное от общности социального характера[28, с. 22]. Отсюда следуют серьезные выводы для социальной практики. Общество нельзя отождествлять с Церковью, соответственно опасно требовать от него той меры единства, которую мы находим в благодатной соборности.

 Литература

1. Аверинцев С.С. Будущее Христианства в Европе. Опыт ориентации // Аверинцев С.С. Собрание сочинений. Софио-Логос. Словарь. – К., 2006.
2. Ануфриев Е.А., Лесная Л.В. Российский менталитет как социально-политический и духовный феномен // Социально-политический журнал. – 1997. – № 5.
3. Булгаков С.Н. Размышления о национальности // Сочинения в 2-х тт. Т.2. – М., 1993.
4. Вениамин (Новик), игумен. Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. – 1999. –  №2.
5. Вениамин (Новик), игумен. Древний коллективизм и христианский персонализм // Церковь и общество. Диалог русского православия и римского католичества глазами ученых. – М., 2001.
6. Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сборник статей. – СПб., 1999.
7. Вениамин (Новик), игумен. Родная соборность или абстрактные права? // Религия и право. Информационно-аналитический журнал. – № 3 (18). – 2000.
8. Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев / Составитель К. Душенов. – СПб., 1996.
9. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Быть русским! // Он же. Будь верен до смерти (Православие и современность). – М., 1993.
10. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная // Он же. Русская симфония. – СПб., 2002.
11. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Торжество Православия // Он же. Будь верен до смерти.
12. Итоговый документ III Всемирного Русского Народного Собора // Журнал Московской Патриархии. – 1995. – № 12.
13. Кара-Мурза С.Г. Наука и кризис цивилизации // Вопросы философии.– 1990.– № 9.
14. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Возрождение Православия и обновление России. Доклад на I Всемирном Русском Соборе // Выбор судьбы.
15. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Ответы на вопросы профсоюзной газеты «Солидарность» // Смоленские епархиальные ведомости. – 2003. – № 1.
16. Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Через духовное обновление России – к ее национальному возрождению! Доклад на II Всемирном Русском Соборе 1 февраля 1995 года // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. – СПб., 1996.
17. Коваленко В.И., Голошумов Е.В. Национальная идея как научная проблема современной российской политологии // Вестник Московского Университета. Сер. 12. Политические науки. – 1998. – № 4.
18. Кольев А. Идеология абсурда. – М., 1995.
19. Костюк К.Н. Церковь и общество: между нравственным сотрудничеством или этическим конфликтом? // Сайт К.Н. Костюка. – Режим доступа: http://civitasdei.boom.ru/person/ch­_society.htm.
20. Кротов Я. Православная Церковь в неправославной России // Религия, национальное согласие и возрождение России. – М., 1993.
21. Кураев Андрей, диакон. Права человека в религиозной перспективе // Вестник Московского Университета. Сер. 12. Политические науки. – 1995. – № 2.
22. Кураев Андрей, диакон. Православие в мире мифологий // Он же. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. – М., 1994.
23. Кырлежев А.И. Тупики провинциального мышления // НГ-Религии. – 2000. – № 19 (66).
24. Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Сочинения. – М., 1995.
25. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13 — 16 августа 2000 г. – Нижний Новгород, 2001.
26. Панарин А.С. Политология. Западная и Восточная традиции. – М., 2000.
27. Сагатовский В.Н. Соборность и свобода (понимание свободы в русской и западной культурах) // Русская цивилизация и соборность. Сборник статей. – М., 1994.
28. Свешников Владислав, протоиерей. Этика общественного служения // «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи. – М., 1995.
29. Смолин М.Б. Идея православной империи как охранительницы Церкви. Задача воцерковления государственности // Православная государственность: 12 писем об Империи. – СПб., 2003.
30. Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Сочинения в 2 т. – Т. 2. – М., 1990.
31. Троицкий Е.С. Что такое русская соборность? – М., 1993.
32. Франк С.Л. Духовные основы общества // Он же. Духовные основы общества. – М., 1992.
33. Хоружий С.С. Современные проблемы православного миросозерцания //  Библиотека православного христианина «Благовещение». – Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/horuzhy2/main.htm?mos.
34. Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Он же. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994.