Пятикнижие представляет собой синтез религиозных преданий Израиля, отредактированных и дополненных богодухновенным автором. Задолго до возникновения Пятикнижия в его сегодняшней форме, в еврейской традиции существовали уже отдельные письменные источники и устные предания, повествующие о сотворении Богом мира, о блаженной жизни людей в Эдеме, об истории человеческого рода после грехопадения. Так евреи передавали из поколения в поколение предания из жизни патриархов, рассказы, изображающие жизнь израильских колен в Египте вплоть до завоевания ими Земли Обетованной.

Предположительно древнейшей письменной библейской традицией является так называемое повествование яхвиста. По своему идейному содержанию оно все проникнуто духом богооткровенного универсализма2.

Одним из основных богословских положений яхвиста является мысль о том, что Яхве—Творец всего человечества. Его Воля состоит в том, чтобы все народы земли стали причастниками тех обетований, которые Он дал Адаму, Ною, а затем Аврааму, отцу всех верующих. Но дальнейшее ветхозаветное библейское повествование, как кажется, вступает в противоречие с идеями первых глав книги Бытия, поскольку его главным содержанием становится история Израиля и его избрания. Значит ли это, что идеи универсализма отходят на второй план и уступают место богословию избранности Израиля?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо пояснить, что универсальные идеи Пятикнижия имеют две составляющие:

а) единое происхождение всего человечества;

б) обетование спасения всему человечеству.¹

Истина единого происхождения всех людей представлена в писаниях Торы, как истина фундаментальная и не требующая какого-либо дополнения. Второй аспект универсализма—общее для всего человечества обетование спасения—бесспорно присутствует на страницах первых пяти книг Библии, но часто как бы затеняется идеей особого избрания Израиля и, вероятно, поэтому не получает своего полного и ясного выражения.

Тексты Пятикнижия дают ясные доказательства того, что избранность была для Израиля как величайшим благословением, так и величайшим искушением возомнить себя лишь только на основании кровного родства с патриархом Авраамом выше прочих народов.

Широта универсальных взглядов яхвиста проявляется не только в его богословии, но и в том, что в его текстах встречается целый ряд представлений и картин, имеющих место в мифологии народов Древнего мира. Так, например, очевидны сходства библейского повествования с древневавилонским эпосом Энума Элиш, который был написан несколькими столетиями ранее Моисеевых текстов. При этом интересно проследить, как языческие источники преображаются библейским автором: языческие понятия заменяются богословием строгого монотеизма². Вместе с тем, вполне можно предположить и возможность обратного влияния: понятия богооткровенной религии могли быть заимствованы в мифологию тех или иных народов древнего мира.

С самого начала библейский автор утверждает истину о Едином Боге-Творце и о сотворении Им Адама—прародителя всех людей.

Универсальную направленность имеет и повествование о грехопадении прародителей, о наказании, которое понесли не только Адам и Ева, но все их потомство, вся земля. «Жене сказал: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к Мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Адаму же сказал: «За то, что ты послушал голоса Жены твоей и ел от Дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: «Не ешь от него!», проклята Земля за тебя… В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в Землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься». И нарек Адам имя Жене своей «Ева», ибо она стала Матерью всех живущих» (Быт. 3, 16-20).

Другой фундаментальной истиной в повествовании яхвиста является его утверждение о том, что Господь обетовал спасение всему без исключения потомству жены: «И сказал Господь Бог Змею: за то, что ты сделал это… вражду положу между тобою и между Женою, и между семенем твоим и между Семенем ее: Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту» (Быт. 3, 14-15).

Особое богословское значение имеет рассказ яхвиста о Завете Господа с Ноем (Быт. 9, 1-11).

Еще прежде призвания и избранияАвраама Господь благословляет Ноя и все его потомство. Это благословение имеет вселенское значение и простирается на всех потомков праведного Ноя. Когда апостольская Церковь отменила для христиан из язычников некоторые постановления закона Моисеева, ученики Христовы сочли все-таки необходимым для новокрещеных соблюдение заповеди, данной в девятой главе книги Бытия (Быт. 9, 4). Причиной тому—универсальный характер этого установления. Заповеди, данные евреям, могли быть отменены для неевреев, этот же запрет был дан Ною—прародителю всего человечества, соответственно, и действие его непреложно (см. Деян. 15, 20; 15, 29)³.

В тексте благословения Ноем своих сыновей святые отцы видели предсказание вступления язычников (Иафета) в Церковь (Сим): «Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в Шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему…» (Быт. 9, 27).

В десятой главе книги Бытия впервые в Библии вводится понятие «народы». Родословие народов, приведенное здесь, рассказывает о том, как человек населил землю после потопа. «Населились острова народов в землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (Быт. 10, 5). Тем самым было исполнено прежнее благословение Господа людям: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28). На первый взгляд, родословие народов может показаться малоинтересным и незначительным текстом. Но как раз такое трезвое и последовательное перечисление свидетельствует об интересе яхвистского предания и последующих редакторов этого текста к вопросу происхождения языческих народов. Список документирует истину единства всего человечества перед тем, как людской род будет разобщен и рассеян по лицу земли⁴.

Единство человеческой расы, представленное в десятой главе Бытия с позитивной стороны, в одиннадцатой главе наоборот—приобретает негативный оттенок. Потомки Ноя повторяют ошибку Адама и Евы на новый манер. Память о потопе постепенно стирается. Человек действует самоуверенно: «Наделаем кирпичей… построим себе город… сделаем себе имя» (Быт. 11, 3-4). В Вавилоне человек пытается создать символ единства народов и их силы, но в этом единстве нет места для Бога, и поэтому гордое начинание потерпело неудачу. «На всей Земле был один язык и одно наречие…и сказали они: Построим себе Город и Башню высотою до Небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей Земли». И сошел Господь посмотреть Город и Башню, которые строили сыны человеческие, и сказал Господь: «Вот, один Народ, и один у всех язык и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их—так, чтобы один не понимал речи другого» (Быт. 11, 1-7).

Повествование автора Бытия с 5 по 11 главы может считаться предысторией Израиля и изложением богословия народов. Начиная с 12 главы книги Бытия и далее, весь интерес и все внимание автора приковано к истории одного народа—Израиля. Двенадцатая глава Бытия является ключом для понимания предыдущих глав и в то же время знаменует собой поворот и начало новой эпохи в истории спасения⁵.

Яхве, обращаясь к Аврааму, говорит: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего и иди в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». (Быт. 12, 1-3).

Этот текст содержит одно из самых значительных богословских положений яхвиста. Его основная богословская посылка заключается в том, что Бог создал человека к спасению и создал для этого все условия, но праотцы впали в грех и были подвержены проклятию. Господь в потомстве праведного Ноя положил новое начало спасению человечества. Но это начинание по причине человеческой испорченности не удалось. В наказание человечество было окончательно разобщено и рассеяно. Великое дело объединения народов, совершенное впоследствии в Пятидесятнице, Господь начинает с призвания одного-единственного человека— Авраама⁶.

Обетование Бога Аврааму имеет два аспекта. Первый из них заключен в словах «Я произведу от тебя великий народ», а второй—«и благословятся в тебе все племена земные». Эти две идеи тесно связаны между собой. Промысел Божий состоял в том, чтобы «благословение Авраамово… распространилось на язычников» (Гал. 3, 14). То, что Господь совершает с Авраамом и Израилем, имеет самое прямое отношение к другим народам⁷. Народ Израильский должен был всегда помнить, что его избрание служило лишь способом для спасения народов и что его избранность преходяща. Избрание Израиля было благословением для него самого и для других народов, а не наказанием жить в отчуждении⁸.

Многозначителен тот факт, что Авраам призывается из среды языческого мира и на этом основании может считаться его полноправным представителем. Авраам изымается из своего родства, обособляется от прочих племен и народов, но лишь с той целью, чтобы через его потомство спасение распространилось на все человечество. Для яхвиста эта идея настолько важна, что он пять раз в своем повествовании повторяет обетование Божие в отношении Авраама (Быт. 12, 3; 13, 14; 15, 5; 18, 18; 22, 17-18), один раз в отношении Исаака (Быт. 26, 4) и один раз в отношении Иакова (Быт. 28, 14)⁹.

«И Я произведу от тебя Великий Народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в Благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну, и благословятся в тебе все Племена Земные» (Быт. 12, 2-3).

Перевод этого текста имеет определенные сложности. Некоторые богословы возражают против мнения, что пять упомянутых благословений имеют универсальный смысл. Существует мнение, что слова благословения в большей степени подразумевают благо патриархов и их потомства. Тексту предается рефлексивное значение: в тебе должны (они сами) благословиться все племена земные¹⁰.

Было бы неправильным полностью исключать возможность такой трактовки. И первое, и второе прочтение являются лишь предположениями. Поэтому очень важно учитывать, какое значение придавали этому тексту в дальнейшей библейской традиции, в традиции ветхозаветной и новозаветной Церквей. В книге Иисуса сына Сирахова благословения Аврааму понимаются автором, как благословения универсальные (44, 21-23). Для новозаветной Церкви особое значение имеют слова апостол Павла в послании к Галатам (3, 8), где он также подтверждает универсальный смысл благословений¹¹.

Кроме того, в Пятикнижии есть несколько примеров того, как Господь вне Завета с Авраамом показывает свою близость тем или иным представителям народов, живущих вне израильской традиции. В Быт. 14 рассказывается о Мелхиседеке, царе Салимском, «священнике Бога Всевышнего» (Быт. 14, 18-20). Также примечателен в этом отношении эпизод с Валаамом (Числ. 22-24). Этот прорицатель, хотя и был язычником, но свои пророчества он принимает от Яхве (Числ. 22, 8; 22, 31; 23, 5; 23, 12; 24, 2). Сын Иакова Иуда женится на хананеянке, родившей ему троих сыновей (Быт. 38, 2). Естественно предположить, что Авраам и патриархи, переходя с места на место и по разным обстоятельствам входя в отношения с язычниками, рассказывали им о своей вере¹². Основания единства избранного народа видятся не только в общем этническом происхождении израильтян. При описании исхода евреев из Египта библейский автор говорит о том, что в среде чистокровных израильтян находились также люди, которые не принадлежали роду Авраамову (Исх. 12, 37-38; ср. Числ. 11, 4; Лев. 24, 10). Спутником Моисея был Ховав, сын Рагуила, мадианитянин, который также должен был получить часть в земле обетованной (Чис. 10, 32).

Таким образом, становится очевидным, что самое древнее библейское предание и тексты, открывающие еврейскую Библию, содержат ярко выраженную универсальную идею. Этот факт необходимо особо подчеркнуть по причине того, что в других письменных традициях Пятикнижия авторы и редакторы священных текстов гораздо большее внимание уделяют истории спасения лишь одного народа. При изучении других письменных традиций Торы нельзя терять универсальную перспективу библейского повествования яхвиста¹³.

Важное место в богословии и истории Ветхого Завета занимает второзаконническая школа и ее писания. Их появление явилось своего рода поворотным пунктом в духовном развитии Израиля, началом зарождения нового национального самосознания. Расцвет школы пришелся, предположительно, на время правления царя Иосии. Находясь под давлением внешнеполитических сил и перед угрозой внутриобщественной деградации, второзаконническое движение пытается сплотить во едино все духовные силы Израиля для противостояния пагубным тенденциям, проявившимся в среде богоизбранных¹⁴.

Во Второзаконии обнаруживается два очага противостояния: народ и народы. Автор и редакторы книги Второзакония стремятся донести до сознания своих читателей суть избрания Израиля, показывая его отличие от прочих народов. Вступив на политическую сцену древнего мира и встретившись лицом к лицу с языческими влияниями, Израиль почувствовал угрозу своей религиозно-национальной самобытности. Противостояние Израиля и народов явилось причиной возникновения Второзакония.

Богодухновенный автор пытается дать ответы на три главных вопроса:

«Чем Израиль отличается от народов?»

«В чем заключается опасность соприкосновения Израиля с народами?»

«Какими средствами эти опасности могут быть предотвращены?»

Народы как таковые мало интересуют автора Второзакония. Они рассматриваются им лишь с точки зрения избранного народа и не являются предметом специального внимания. Поэтому отношение Второзакония к народам в какой-то мере может считаться тенденциозным. Но важно понимать, что автор этой библейской книги не ставил своей целью дать феноменологию народов, он говорит не как историк, а как богослов и проповедник. Тексты книги предназначались конкретным людям, членам избранного народа Божия, которые в своей повседневной жизни соприкасались с представителями языческих народов и желали знать, как им относиться к язычникам и какую опасность может представлять общение с ними¹⁵.

Главная задача второзаконнической школы—утверждение традиционных религиозных ценностей. Этим объясняется враждебное отношение авторов ко всему инородному. У авторов и редакторов Второзакония мы уже не найдем той открытости, которая была свойственна яхвисту.

Второзаконие призывает израильтян к бескомпромиссной борьбе и искоренению религии Ханаана, разрушению мест культового поклонения язычников. Тексты Второзакония и священнического кодекса, как кажется, не оставляют места для взаимоотношений израильтян с иноплеменниками и иноплеменницами (Втор. 7, 1-6).

Тем не менее, отношение второзаконнической школы к языческим народам не всегда однозначно. Второзаконие выделяет несколько категорий языческих народов. Такое разделение отражено в терминологии Пятикнижия и других библейских книгах:

1. Гойим.

В высказываниях о гойим речь идет о языческих народах, которые противостоят Израилю в священной войне. Гойим—враги, которых следует уничтожить или изгнать. Для понятия «гойим» важно его богословское содержание. Гойим—грешники, которых Господь подверг изгнанию за их беззакония.

«Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, но за нечестие [и беззакония] народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову» (Втор. 9, 5).

Боги и места поклонения гойим должны быть уничтожены. Победа Израиля и поражение гойим является свидетельством Господня благословения (Втор. 15, 6; 28, 12)¹⁶.

2. Аммим.

Это определение библейские авторы в большинстве случаев использовали в отношении к избранному народу. Но иногда «ам» употребляется и в отношении к языческим народам, в частности, когда нужно подчеркнуть избранность Израиля из среды аммим (Втор. 7, 6; 14, 2). Все аммим должны познать, что имя Господа Бога нарицается на Израиле (Втор. 28, 10). В случае неповиновения Господу Израиль будет в наказание за грехи рассеян среди аммим (Втор. 28, 64; 4, 27). Избранный народ поклоняется Господу, а у народов свои боги. На вопрос, кем, собственно, являются боги народов, автор Второзакония говорит, что их боги есть солнце, луна, звезды и все воинство небесное (Втор. 4, 19). Израилю же уготовано истинное богопоклонение и то, что допустимо для аммим, преступно для израильтян. Таким образом, принципиальное различие Израиля и народов заключается не в расовом происхождении, а в религии¹⁷.

3. Нэкрим.

Словом «нэкрим» древние евреи называли иноземцев из весьма отдаленных стран, которые не вступали в длительные отношения со страной и народом. Чаще всего «нэкрим» были купцами, которые проходили земли Израиля со своими караванами. Они пребывали в Израиле по одиночке или держались малыми группами. Их национальная принадлежность играет второстепенную роль. В культурном и религиозном отношении они не вели самостоятельной жизни, не были организованы политически и поэтому не были опасны для Израиля. Гойим и аммим в этом отношении представляли постоянную угрозу. У «нэкрим», наоборот, наблюдаются склонности приблизиться народу Божию и ассимилироваться в его среде. Для «нэкрим» была важна коммерческая выгода, а вопросы национальности и религии отступали на второй план. Для гойим и аммим, напротив, нация и религия играли определяющую роль. Таким образом, различие состоит не в сущности того или иного народа, а в характере его отношения к Израилю¹⁸.

Не одинаково отношение Второзакония и к представителям конкретных народов, окружавших Израиль. Второзаконие допускает возможность принятия в общество Господне иноплеменников, но вводит определенные ограничения, или вовсе исключает такую возможность для представителей тех или иных народностей. Потомки аммонитян и моавитян и в десятом колене не могут быть приняты в народе Израильском. Иное отношение к идумеянам и египтянам (Втор. 23, 3; 23, 8-9).

Объяснение этому необходимо искать во взаимоотношениях Израиля с тем или иным народом в конкретный исторический период. В то время, когда возникли эти предписания, у Израиля еще не было никаких оснований враждовать с Идумеей. Такие основания появляются позже, когда Иерусалим пал под натиском вавилонских войн и, особенно, после возвращения евреев из вавилонского пленения.

Во время написания Второзакония не было никаких оснований ненавидеть Египет. Скорее наоборот—Израиль пытался заключить с Египтом союз против общего врага на Востоке.

Моавитяне же и Аммонитяне были давними врагами Израиля. Еще во времена судей эти народы объединились против евреев (Суд. 3, 12; ср. 10, 17). Давид вел войны с Моавом и Аммоном. В послепленный период ситуация очевидно изменилась. Израильское общество стало более открытым по отношению к этим народам (Ис. 56, 3-7). Среди принятых находятся аммонитянин Ахиор (Иудф. 14, 5) и моавитянка Руфь (Руфь 4, 13).

Особый интерес вызывают взаимоотношения Израиля и туземного населения Ханаана. Хотя библейские авторы и представляют священную войну как тотальное уничтожение хананеев, очевидно, что таковым оно не стало. Еще очень долго после вступления Израиля в Землю Обетованную там сохраняются следы присутствия туземных поселений, непосредственно деливших землю с еврейскими коленами.

Внутренняя нетерпимость израильтян к язычникам в условиях реальной жизни далеко не всегда выражалась конкретными действиями, а чаще всего переплеталась с внешней толерантностью. Вполне можно предположить, что ханаанские народности в течение столетий постепенно были ассимилированы израильтянами. В этом смысле можно говорить и о религиозной экспансии Израиля¹⁹.

Но в гораздо большей степени это соседство было очень опасным искушением для израильтян. Не считая филистимлян, Израиль столкнулся с народами, которые были ему родственными и по языку, и по этническому происхождению. Это родство создавало предпосылки для религиозного и культурного синкретизма и уклонения израильтян в языческие культы. Особенно такая опасность возникала в тех случаях, когда в практической жизни в связи с новыми жизненными условиями, оседлостью, чуждое божество могло представляться подателем каких-либо благ. Именно по этой причине библейские авторы снова и снова призывают израильтян к бескомпромиссной борьбе с чуждыми влияниями. В первую очередь Израиль должен был сформироваться как народ и почувствовать себя дома в завоеванной земле, научиться воспринимать эту землю, как удел Ягве. Евреям необходимо было выстоять перед дружескими и вражескими влияниями хананеев, чтобы быть перед лицом всех языков избранным народом Господним, вестником Его Всемогущества и Славы. В этом заключалась религиозная миссия ветхозаветного Израиля, и для ее выполнения необходимо было прибегать к строгим мерам, отделявшим евреев от прочих народов. Израильский партикуляризм в этом смысле приобретал универсальную направленность. Израиль избран, чтобы быть отделенным. В этом смысл его бытия и его миссия²⁰.

В писаниях второзаконнической школы мы не найдем примеров миссионерской деятельности, которые имели место в более поздний период истории избранного народа и в истории Нового Завета. Напротив, во Второзаконии прослеживаются противоположные тенденции. Вожди Израиля всеми возможными средствами стремятся отделить и оградить своих соплеменников от их соседей. Но это не значит, что избранный народ не осуществлял миссии. Его миссия имела иное, богословское и провиденциальное содержание.

Миссия Израиля была двоякой. О ней говорится в книге Исход. Когда Моисей должен был подготовить народ к принятию Торы, Господь воззвал к нему и сказал: «…так скажи дому Иакова и возвести сынам Израиля: вы видели, что Я сделал египтянам; вас же Я носил на орлиных крыльях и принес вас к Себе. И вот, если вы будете слушаться голоса Моего и соблюдать Мой завет, то будете Моим самым дорогим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 3-6).

«Царство священников»—эти слова определяют отношения Израиля с другими народами мира. «Святой народ»—определение внутренних условий, которые обеспечивают успех этих отношений. Если Израилю удастся выполнить свою миссию, результатом явится прославление Имени Бога среди народов. Это означает, что степень осознания Божественного Присутствия в мире зависила от выполнения Израилем его миссии²¹.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Vrizen C. Die Erwahlung Israel nach dem Alten Testament. Zurich, 1953. S. 27.
² Wolff W. Das Kerygma des Jahwisten.//Gesammelte Studien zum Alten Testament. Munchen, 1964. S. 317.
³ Hoberg. Die Genesis. Freiburg, 1899. S. 80.
⁴ Даниелю Ж. Христианское миссионерство.//Символ. 1983. №9. С. 61.
⁵ De Ridder R. Discipling the Nations. Grand Rapids: Baker. 1975. P. 19.
⁶ Schreiner J. Segen fur die Volker in der Verheisung an die Vater.// Biblische Zeitschrift. 1962. № 6. S. 8.
⁷ Kaiser W. Israel’s missionary call. In Perspectives an the world Christian movement. Pasadena, 1981. P. 28.
⁸ Dollinger. Heidentum und Judentum. Regensburg, 1857. S. 831.
⁹ Wolff W. Das Kerygma des Jahwisten.//Gesammelte Studien zum Alten Testament. Munchen, 1964. S. 315.
¹⁰ Schreiner J. Segen fur die Volker in der Verheisung an die Vater.//Biblische Zeitschrift. 1962. № 6. S. 16.
¹¹ Meinerz. Jesus als Begrunder der Heidenmission.//Zeitschrift fur Missionswissenshcaft. Munster, 1911. S. 26.
¹² Ruppert L. Der Jahwist—Kunder der Heilsgeschichte.//Wort und Botschaft. Wurzburg, 1967. S. 88-107.
¹³ Schreiner J. Berufung und Erwalung Israels zum Heil der Volker.//Bibel und Leben. Patmos-Verlag. Duseldorf, 1968. S. 102.
¹⁴ Bachli Otto. Israrl und Volker. Zurich/Stuttgart, 1962. S. 8.
¹⁵ Steuernagel C. Das Detoronomium. 1923. S. 59.
¹⁶ Bachli Otto. Israrl und Volker. Zurich/Stuttgart, 1962. S. 32.
¹⁷ Bachli Otto. Israrl und Volker. Zurich/Stuttgart, 1962. S. 34.
¹⁸ Bachli Otto. Israrl und Volker. Zurich/Stuttgart, 1962. S. 43.
¹⁹ Rowley H.H. The Missionary Message of the Old Testament. London, 1945. P. 19.
²⁰ Hempel J. Die Wurzel des Missionswillens im Glauben des Alten Testamentes.//Die Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft. Berlin, 1955. Band 66. S. 251.
²¹ Hempel J. Die Wurzel des Missionswillens im Glauben des Alten Testamentes.//Die Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft. Berlin, 1955. Band 66. S. 252.